宗鏡錄略講上冊
（第十四章）
南懷瑾教授講述
第十四章 法爾如是水同雲
《宗鏡錄》到此卷第四十二，是說明因果的問題。將世間、出世間法的因果和三乘道的修行因果都說明了。最後提出來，以《華嚴經》所標示的「因賅果海，果徹因源」為徹底究竟。
對於因果的問題，為什麼要討論得那麼嚴重，大家也許會覺得很奇怪。主要的道理，是再三說明，一切世間與出世間法逃不出這個因果律。
在現象界來講，是逃不出因果律；而在形而上的本體上講，是因果平等，寂然不動的。但不能說它無因無果，如同我們再三提出來的《易經》道理一樣，這宇宙萬有的本體是寂然不動的，但感而遂通，一動就有因果，而因果是同時的。
這個道理是佛學、哲學上一個非常重要的問題。在中國文化裏，有一點與印度文化、西方文化不同的，即關於這種論點的邏輯推演方面，不太喜歡。
我經常感覺到：每一個中國人，尤其是沒有受過教育的人都是哲學家。到鄉下問那些非常困苦的老太婆、老頭子：「為什麼這麼苦啊？」「哎！命呀！」
這一句命，什麼都解決了。命是什麼東西？命就是命，不必囉嗦！不需要再問了。
這中間再沒有什麼思考的。一句「命」等於西方宗教、哲學最後的問題，什麼都把它歸納起來，解決了。當然問題並沒有解決，可是我們這民族喜歡簡單，不喜歡分析思考。
當然也有人喜歡分析思考的，譬如在戰國時，很有名的公孫龍、惠施等名家，喜歡講「白馬非馬」等等論題。在當時，像莊子等人也是講邏輯，但是覺得邏輯只能夠論到形而下現象界的東西，形而上的東西再怎麼討論，永遠沒有底。認為自己已經由推理解決了形而上的本體，結果還是落在形而下的現象裏。
印度的文化思想一直到佛的時候，同樣地也存在這些問題，所以關於因果的討論非常多。反觀我們中華民族文化的個性，因果，要嘛不相信；若相信的話，「是嘛！都是因果啦！」萬事如有因就有果，因果怎麼來？那不管。因果就是因果！囉嗦個什麼？這就是我們的民族性。喜歡簡單並一定是毛病，也有它的好處。喜歡研究清楚，也並不是不對，也有它的好處，對於這些情況我們要有所瞭解。
在這裏，我們要思考清楚的重點是：一切世間、出世間都有因果。在人世間的因果叫做報應。如同中國觀念稱為「因果報應」。在物理界不一定叫做報應，物理上稱為變化或者遷流。
所以後期翻譯佛學時，有見於「因果」與「眾生」這兩個觀念，在梵文裏頭是很難分開的，所以勉強翻譯，叫做「異熟」。
因此，有時候「異熟」就代表了「眾生」這個觀念，有時「異熟」的觀念代表了三世因果。其實這幾個（眾生與三世因果）觀念連在一起就是「異熟」。
就我們中國文字來講，「異」就是變易，包括了時間、空間。「異熟」即是異時、異地而成熟的。因此，在物理世界來講，稱為變化，稱為遷流。拿人的立場來講，叫做報應。
現在，回過頭來說明《華嚴經》所說的「因果同時」，這又是什麼道理呢？
因為在人們的觀念上，講因果，已經把這個觀念自然分成橫的先後，或者豎的上下，很呆板地執著有因才有果。現在說明不是這樣的。果在哪裡？果就在因中，因就中是中。就拿供桌上的橘子來說，下一代的橘子在哪里？就在這個橘子的種子裏。把這種子埋在土地裏，這又成長、開花、結果。這個橘子是個果，但果中有因、中間有一個種子，這種子就是未來的因。所以因果是互為因果，因果是同時的道理，這是第一個理由。下面要說明的，是第二個理由。
離四句、絕百非的中觀哲學
我們曉得，在般若系統的佛學中，龍樹菩薩的《中論》是很重要的一部論著。它所翻譯出來的偈子，等於我們中國的詩。首先它提出一個綱領：
諸法不自生，亦不從他生。
不共不無因，是名為無生。
大家研究佛學，修道，稱菩薩證到無生法忍。什麼叫無生？
一切萬法不自生，不是自然來的。現在一般科學思想或者唯物思想都認為萬有是自然來的，也就是說，宇宙物質的世界是自然來的。
宇宙萬有又有認為不是自然來的，而是另外有一個超自然的能力或者神，就是主宰，在哲學上不叫它主宰，稱第一因，比較客氣，不把它神化。如果把它神化起來，譬如基督教的教義，上帝創造了世界又照他的樣子，塑造了人。他這個樣子是什麼樣子？不知道。這些等等都屬於他生。
除外，認為另一個時空中的某種力量，能夠控制一切，乃至於舊時社會的老太太們認為這是菩薩管的、神管的、閻王管的、玉皇大帝管的，從廣義上來說，這些也都是他生的觀念。所以諸法不自生，不是自然來的；也不從它生，不是另外還有一個主宰。「諸法」包括形而上、形而下。
那麼既然不是自生、它生，又是什麼呢？「不共不無因」，不是自他兩個力量合起來的，就叫不共生。那生命是怎麼來的，莫名其妙來的嗎？不是莫名其妙來的。不共生，也不是無因生。是有他的因，有因就有緣。因此佛法叫它做無生。
所以「無生」這個名詞的觀念包括了那麼許多的觀念，每個觀念討論起來，什麼叫「自生」、「他生」、「共生」、「無因生」等等都是專論，那研究起來非常複雜。
因此龍樹菩薩這首偈子：「諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是名為無生。」生而不生，不生而生。就像有位學者說禪宗：「答而不答，不答而答」，等於沒有結論。
實際上，無生也是中國文化所講的生生不已。有如《易經》上的兩句話：「神無方，而易無體」。這「神」等於佛家所講的明心見性。那如來本性，在中國舊文化就用這個「神」字，它不是宗教性的神。這神沒有方所，無處不在；易無體，沒有固定的體位。
所以講《易經》，是「周遊六虛，變動不居」。我經常提醒來學《易經》的朋友，卦一出來，「哎呀！怎麼這麼壞！」但是不要忘記了：「周遊六虛，變動不居」。卜到一個卦非常壞，人為地可以把它變好；非常好的因緣，也可以所能它變壞。為什麼？因為它「周遊六虛，變動不居」，沒有定位。這個道理也是說明了生生不已，與佛家講的因果論同一道理。
「諸法不自生，亦不從他生。不共不無因，是名為無生。」實際上是講因緣法。佛法認為宇宙這一切，萬法的構成都是因緣而來。有連鎖性，由這個關係到這個到那個關係，轉了一圈，都不相干，也都相干。一切都是緣生，而緣起性空。緣生的，而本體是空的；因為是空，所以一動就起緣生的作用。這分兩點，請注意。
我們在座的許多人只管修道、念佛或者打坐作功夫的，不喜歡聽這些理論。「這些理論與修道有什麼相干！」實際上，功夫做不好，就是這些佛學理念沒有搞清楚。所以到了某一階段，永遠停留在那裏上不去，智力不夠。有時做功夫覺得：「這些理論東西幹什麼？討厭！」當研究這些理論的時候，又覺得「作功夫、打坐幹什麼？那麼麻煩。」好像是矛盾了。
實際上是同一個，這中間很難，要慢慢去體會。所以講學，老子有兩句話：「為學日益，為道日損」。學問是一天天累積起來的，今天懂一點，明天再懂一點，後天再懂一點，修道是要把習慣滅掉，今天丟一點，明天丟一點，損之又損，以至於無，統統丟光，什麼都沒有了，合於道。這兩個矛盾。真正大智慧的人，這兩上矛盾是合一的，絕對合一。
所以真正作功夫，想要如禪宗所說的大徹大悟，這些道理必須要通，不通的話，悟不了。
坐在那裏，什麼都不想，又想無念、又想大徹大悟，你看多矛盾，對不對！一般學佛的，遇到第一個問題說：「我怎麼不大徹大悟？！」早「誤」了！可見無念不是悟！關鍵也在這個地方。
因此引用《中論》中的一首偈子，是告訴大家，這是講現象界，一切萬有生起過去了，都是緣生，緣生就是「不共不無因」。不自生，不他生，所以是緣生法。
那麼緣生這個道理與因果的關係是不是有聯帶呢？是有聯帶關係，從邏輯理論的方面來看，緣生的道理自然推演到因果的觀念。
每一件事情有它的起因，就有它的結論。譬如人，生下來是因，最後一定是老了（老了好聽點）。生是因，死是果。在形而上的本體功能，死是因，再生是果。所以這個觀念推論下來，其思想理論是非常深刻而複雜的。我們現在只是簡單大致介紹一下。
無常不是鬼
上次講到因果同時，無有障礙，現在我們照原文繼續看下去：
可得因果，即有前後；有所得者，皆是無常，非究竟說也。
在一般人的思想觀念裏，提到因果這個詞，馬上在腦子裏頭，以為有個前因，有個後果的觀念，就把它分開成兩個階段。如果我們沒有特別提起注意，通常會那麼想，對不對！事實上，因果不是前後，也不是左右，也不是上下。假使有先後、有所得，有一個因，然後得一個果，把這個果造一個實體的東西，那麼這個所得、所造皆是無常。凡是世界一切的東西，有一個形狀，有一個作用，都是無常。
無常是佛學的名詞。佛學認為世界一切無常，任何東西不可能永恆存在，世界一切東西都是暫時的。例如，一間房子剛剛落成的那一天，就是它開始毀壞的一天。就人的生命來說，列子、莊子也提到過「方生方死，方死方生」，說明人剛剛生下來的那一天，也就開始在死亡。假使他活了兩百年，等於死了兩百年，不過是慢慢死而已。
佛法這個「無常」的抽象觀念，傳到了中國民間以後，就慢慢轉變成具體的鬼，變成了城隍廟裏的白無常、黑無常。實際上，無常是佛學上一個最高哲理的名稱，稱為「一切法無常」。物理世界一切東西的存在，乃至精神世界，一切有現象的東西都是無常，不永恆、靠不住、暫時的存在。所謂一百年、一千年的存在，從宇宙的眼光來看，也只是一剎那間，就過去了。
我經常提到，佛學上的「無常」是講現象。就現象講，因為它容易變化，所以講無常。在佛學還沒有來以前，原始中國文化雖然講究可久可大的原則，但也有個名詞，那就是《易經》上說的「變化」。天下萬事都在變化，隨時隨地。無一不變，無事不變，無地而不變。
當你懂了《易經》這個原則，算命看相有什麼看頭！？
有時候有人一定逼著問：「我現在好不好？」我說：「好啊！我告訴你非常好。」那好了，他高興了。但是我說的是現在非常好，他一轉過身已經不是現在了。好不好我怎麼知道！他一出門那更不是現在了。因為萬物皆在變化，將來好不好，我說不知道了。
因此一切萬有皆是無常，既然無常，因果也無常。譬如我們八點鐘開始上課，開始那一秒種是因，說到現在，前一句話是果，這個果已經過去了，又是無常。那個果又變成未來的因，念念遷流不斷。因此若認為因果是個固定的實體，實際的作用，「非究竟說也。」
若先因後果者，因亦不成，故果亦壞也。緣生之法不相續故，即斷滅故，自他不成故。如數一錢不數後錢，無後二者，一亦不成，為剎那不相續，剎那因果壞。多劫不相續，多劫因果壞。待數後錢時，前一始成。因果亦爾，要待一時中無間者，因果始成。
我們普通觀念，一提到因果，覺得因果有先後，現在告訴你因果同時，而且是無常的。所以佛法告訴你，一切緣生，緣生同時而起，所以叫因果同時。
假如你一定要說有個因、才得個果，那因與果中間是什麼？中間顯然是還有東西。在邏輯上，在理論上講，那中間還是有個東西，那這裏頭就有時間空間的作用。但上面這一段文字，卻說明不是這樣的。其中理論已經講過了，《中論》也提出來過了，就是說明因果是同時的。
像我這個拳頭一拿出來的時候，握舉拳頭是因，握舉拳頭成形是果，此二事沒有前後，因此，那個果已經在了。在這個中間，是有這樣一個深刻的問題。永明壽禪師說，從邏輯的觀念來看，說因果有先後是錯誤的。一定要「一時中無間者，因果始成」。
若爾者，如數兩錢同數，無前無後，誰為一二？如豎二指，誰為因果？
這裏舉個例子，譬如說兩個銅錢一起拿出來，這中間不分前後，就是兩個。兩個手指拿出來，就是兩個，因果同時。講了半天，就說明因果是相互為因果，「圓」生的。
以前年輕時，同大家研究佛學，這個緣生是什麼呢？講了半天，我乾脆畫個圓，緣生的，這個圓的東西無所謂前後，無所謂左右；不是圓圈，是個立體的球。緣生也就是圓的道理。當然是無法解釋中的解釋，此中無時間、無空間。它的體是唯心所造的，本體是心所造的。
下面講人生的的生、老、病、死苦，不外勸我們趕快學佛修道成佛。這些生、老、病、死苦，都要變成老生常談了。我不再講了。
現在我們開始卷四十三，也就是唯識學要開始了。學佛的基本道理在三世因果、六道輪迴。這個基本道理是唯心的。唯心因果，也可勉強地說，是心物一元的因果。因為「物」在佛學裏頭根本不大承認的，依佛所說，物是心所變現的一種現象而已。
嚴格來講，一切萬有的物質世界與心量是不能相提並論的。以哲學來講「心物一元」，已經是有問題了，拿佛法來講是要打手心的。
因為物不過是心所生法的一部分。心性法身本體功能，大體把它分三部，就哲學來講，例如希臘哲學家柏拉圖所說這個世界分成兩種世界——精神世界、物質世界。這兩種世界是心的功能的變現。而心的功能在精神世界、物質世界裏頭都存在，都能起作用。因此嚴格地說，就佛家的唯心的哲學而言，是不承認心物一元的哲學，換句話說，講心物一元，都已經是低了一級。明白了這個道理，現在正式講我們中國最流行的禪宗，所謂明心見性、悟道、直指人心、見性成佛。既然是直指人心、見性成佛，後來為什麼又要講唯識學，把這個心像西瓜一樣分成八部分，為什麼要這樣切，現在開始講這個道理。
達摩與二祖
夫初祖西來，唯傳一心之法。二祖求緣慮不安之心不得，即知唯一真心圓成周遍。當下言思道斷，達磨印可。遂得祖印大行，迄至今日。云何著於言說違背自宗，義學三乘自有階等？
《宗鏡錄》第四十三卷一開始，就首先標榜出禪宗。禪宗在印度，第一代禪師是由釋迦牟尼佛親傳迦葉尊者，再傳佛的弟弟阿難。如此傳到二十八代的達摩祖師。
達摩祖師是印度的一位王子，同釋迦牟尼的身世一樣，為求道而出家，在印度繼承了禪宗的二十八代祖師，到中國正是南北朝梁武帝的時代，成為中國禪宗的初祖。
達摩只傳一心之法，我們所謂心地法門、直指人心、見性成佛、心即是佛。如果再進一步問：「什麼是心呢？」問題就來了！是身體裏面這個心嗎？不是哦！這裏是心臟。頭腦思想是心？這是頭腦不是心！
那心是什麼？問題來了！不過，我們曉得達摩祖師西來所傳是明心見性成佛。這個公案大家都知道，達摩祖師西來，先到南方後到北方住在嵩山，面壁九年，實際上他到中國有十幾年，不過有九年住在嵩山。也不是九年都在那裏打坐，面對著岩壁。不過這也很好玩的，日本禪宗，都學這個，打坐面對著岩壁，把背露在外面吹風，號稱這就是禪宗。據說達摩就是面壁而坐。
當然在中國的岩壁留影的也很多，譬如在嵩山的岩壁上有一個人像，據說是達摩祖師的功夫，當年他坐下來，這個影子就照到岩壁上留下影像，不曉得他修的是不是武俠小說上寫的留影神功！這是說笑的。這些後世流傳的真與假，都不去考慮。他來到嵩山是住了九年沒錯。
（編案：郭元興居士曾費心論證：「壁」為「璧」之誤，璧為心淨之喻。則「面璧」義同「觀心」，堪稱別解。然即使形為面璧，亦不礙觀心。錄此別解，聊供談助。）
首先，他是一個印度人，到中國來，中國話講得如何？不知道。像我到現在，自己是中國人，國語都講不好。當然他有神通，佛法高，比我們講得好一點。為什麼？我經常舉《指月錄》，常說達摩祖師講了一句中國話，我談了三十年，才談懂。
梁武帝問他，對答一來一往，梁武帝最後給他逼緊了，就問，聖人得了道是什麼境界，達摩答覆說：「廓然無聖」，那就是說無量無邊，空空洞洞，那心境之偉大，包容萬物，但是其中無一個聖人，沒有聖人與凡夫的差別。梁武帝又問：「對朕者誰？」梁武帝第一次問他悟了道的人的境界是什麼樣子，「廓然無聖」，大的無所謂聖，也無所謂得道。自己還覺得有個道可得，那我們就要問那個「道」值幾毛錢？有個東西可得，就有價錢可還了，好辦！那還不是道！梁武帝也很厲害，居然什麼都沒有，你祖師爺來傳法，那「對朕者誰」，那你跟我講，你又是什麼東西！當然皇帝也不能那麼粗魯，總要文氣一點。就問：「坐在我對面的是誰呀？」
達摩祖師講了兩個字：「不識」。這兩個字我講了三十年，「不識」，我們素來讀成不認識。在我也認為是不認識，大家也講不認識。三十年後，到了廣東，有一天，我也不會講廣東話，朋友派了一位廣東的小朋友跟到我旁邊走，同我做事情，兩人無聊亂扯一頓，反正也沒人，也不怕臉紅亂說，後來我問了一句：「不知道，廣東話怎麼說？」「不識呷。」哎呀！這下《指月錄》讀懂了！「不識」就是「不識呷」。因為達摩是從廣州上岸的，而且廣東話與閩南話都保留了真正唐朝的音，所以現在研究古書，研究唐音，最好會講閩南話、廣東話、客家話。我說「老弟啊！」他看到我那麼高興！那個廣東小孩子說：「南先生，你笑什麼？」我說：「你不曉得。我三十年總算在你身上談懂了一句話。我很感謝你。」
梁武帝當年一問他，得道的人無境界，那當著我面，你是誰呢？達摩祖師說：「不識呷」。不知道！我也不曉得我是誰、你是誰。就是閩南話「莫宰羊」！這妙得很！後來愈發現愈流汗，以前講課往往都講錯了的！以後大家看祖師語錄，那個祖師一定要查，他是福州人的話，有時候福州話就出來了；蘇州人的話，蘇州話就出來了，沒得辦法！不懂這個道理的話，讀書、讀語錄就錯了。因此，以這句話告訴同學們，讀書之難，尤其是讀這些禪宗語錄。
達摩祖師當時在那嵩山面壁九年，是不是一直九年，當然也是個問題。後來碰到二祖來，二祖當時已是三十多歲了，早已經在山東、江蘇一帶講學，聽眾滿座，很有名聲。講《易經》、講《禮記》、講中國文化，哎呀！他忽然發現這世間的學問不能解決宇宙人生的大問題，因此看佛經，看了《大般若經》，出家了。出家了以後，他又在河南香山，自己一個人在那裏打坐修道了很多年。
因此，我們瞭解：第一，二祖學問好，讀書人出身，不是盲目信仰的。第二，他做過功夫，他一個人跑到香山去打坐已經好多年了。一般人管他有沒有道，他總有腿呀！兩腿總要能夠坐得住呀！我們兩腿坐坐看，坐四十分鐘變麻了！
而且他佛學研究得好，學問也好，他最後來找達摩祖師，達摩祖師理都不理，他站在那裏，就有這樣的畫像。後來儒家到了宋朝有一個故事叫「程門立雪」，這個故事是作者藉程夫子套用二祖而來的。
冬天下雪，二祖見達摩的時候，站在那裏站了好久，或者是一天一夜，或三天三夜，很難確定，反正下雪都超過膝蓋頭了，二祖都沒動過。那誠懇求道的樣子！最後達摩祖師問他：「你找我幹什麼？」二祖說：「我聽說師父您從印度來，拿佛法正統心脈來傳，我要求道啊！」達摩祖師看他這樣一講，就痛罵了他一頓，罵的話很有意思！
我們土一點來講，就是說：「你這個小傢伙！佛法豈是那麼容易得的！要經過多少年呀！憑你這樣子拍拍馬屁，站一下，又算什麼了不起！」他是不是會罵這麼好聽的中國話，不知道！反正是很會罵人啦！
結果，二祖聽他這一罵，抽出了刀。以前和尚的袋子帶著有刀的，等於我們過去軍人腰上配有刀。和尚的刀叫戒刀，不是叫你去殺人、搶人的，是自殺用的！如果做錯了事，甚至做壞了，自己自殺！後來當然有些和尚拿這把刀子不自殺，去做了別的壞事，或殺人也有。因此後來政府追回了，不准帶、只保留袋子代表那個意思。所以當年的出家人是帶刀的，另一方面切菜也好用。因此當時二祖抽出刀就把膀子給砍了！以表示自己的心意、決心。當然，那時候天氣冷，下雪，血馬上就凍結了，不過也是痛得很的！所以後來廟子塑像或畫像的二祖少根膀子。
看到二祖表現出這樣大的決心，達摩祖師就問他：「你求什麼？你為什麼這樣做呢？」當然我們想得到，他又冷又餓又痛，那真不曉得多痛苦呀！人世間的痛苦在一剎那間都加攏起來！身體的痛苦、肚子的餓、又凍得要死，還要求道！當時不曉得他是怎樣挺過來的！所以達摩祖師問他：「你為什麼？」二祖當時只講了一句話，他說：「此心不安，請師父給我安心！」
我們後世學禪宗都忘了這個公案中他的學問、他的功夫、他的一切、他的決心。好嚴重！一般人認為他有道，他還是覺得此心不安。人生最難的，就是這個心，怎麼樣安？當然問題來了，這個是什麼心？怎麼樣安？
所以有許多青年同學學禪，要參話頭，這個就是話頭嘛！這個是什麼心？這個心怎麼安？我們大家坐在這裏，聽佛學的課，你心安不安？自己知道不知道？此時的思想安不安？這是什麼心？怎麼樣安？我們先休息一下，先安一下心來。