打开满足之门
堪忍法师著述
毛坤居士录入
１９７４年当我住在前劳朵喇嘛在尼泊尔梭鲁昆布地区的洞穴时，决定清查他所有的法典。其中大都是宁玛派及有关各种本尊修法的法本，不过有一本谈的是西藏四大教派共同的修行基础。我找到的这本法典就是《启开佛法之门：菩提道次第修心初阶》。
《启开佛法之门》包含许多噶当派格西的开示录。作者罗卓·坚赞是宗喀巴大师和其二大弟子之一克珠仁波切的弟子。这本法典描述转念或修心的初阶，换句话说，如果你想要修行，这是修行的第一课。
我读了这本书之后，才逐渐了解修行的真义；在那之前的人生岁月中，我一直都不了解。修行通常被认为是阅读经典、研习、背诵、辩经、课诵、做法事等等。直到读了这本书，我才发现应该怎么修行。我非常震惊，过去的一切做为都不如法。反省起来，从前所有那些年来的背诵、课诵都不是佛法。那些年来，找不出一样是佛法。
１９４６年我出生在劳朵附近的塔密。当我还很小，大约３、４岁的时候，家母把我送到住家附近的寺院，跟著舅舅学认字。舅舅是宁玛派的和尚。不过，这没有持续很久。因为我很顽皮，好几次从寺院逃学，跑回家。所以家母决定把我送到一个与外界更隔绝的地方─罗瓦林。这是莲花生大师秘密的圣地，那里有许多非常殊胜，受到加持的洞穴。
另一个舅舅，那旺·根敦从家里带我到罗瓦林。我们必须穿越很险峻的岩山，时有岩石崩落，水流湍急，然后在雪地走一、二天。穿过雪地的时候，我们可以看到很多深达数百尺的峡谷，底部看起来像是海。那是相当艰辛的旅程。
我在罗瓦林住了七年，重新学认字，之后是阅读。我的老师那旺·根敦，当时也是和尚。学会藏文后，其他的时间花在背诵祈请文，阅览甘珠尔和丹珠尔，以及到人家家里做法事。
梭鲁昆布一带有很多在家人不识字。喇嘛通常允许他们受灌顶，不过不能承诺闭关。看得懂法本的出家人必须闭关，而在家人则必须承诺念好几百万遍的六字大明咒或其他的真言。因为这些人看不懂法本，喇嘛就让他们做他们能做的功课。
照理这些在家人应该自己持咒，可是他们往往找住在附近的和尚帮忙，履行诺言。他们会供养一篮自己种来吃的马铃薯，跑来说：‘我向某喇嘛承诺，持若干百万遍的咒。请替我持若干遍。’有些人自己持一些咒，然后请别人把余下的部分持满。
所以，那七年间，每当舅舅被请去做法事时，我就跟去人家家里诵经，诸如：甘珠尔、丹珠尔和般若经。有时我们会替亡者修法。那一带的习俗是，如果有人死亡，就要做一种特别的法事，而且供养一大笔钱给喇嘛和其他人。
大约１０岁左右，我去西藏，到多摩格西仁波切在帕黎附近的寺院。我在那里待了三年，上午背法典，下午到人家家里做法事。我也在那里完成第一次考试，经理人为我供养和尚。帕黎是相当活络的商业中心，很多来自拉萨、西藏和印度的商人，到处都是。
１９５９年３月。同年的下半年，我接到指示，生平第一次闭关，做宗喀巴大师上师相应，地点在贝玛确林，是多摩格西的一个分支寺院。我一点也不懂得禅思，只是念诵祈请文和一些《无缘悲心》。我想我完成了那次闭关，不过并不知道自己怎么做的，持了多少真言。
我经由跟随拉敦格西教导的摄类学开始学佛教哲理，这是辩经的第一门课。但是拉敦格西有很多弟子，相当忙碌，就由他的一位弟子甘耶喜教我，甘耶喜已经过世了。之后，我就跟著耶喜喇嘛学。
住在巴萨的时候，因为那里的环境很恶劣，我得了肺病。（当然，那不是唯一的理由，还有业的原因）于是，耶喜喇嘛和我到大吉岭待了九个月，让我接受治疗。１９６５年我们住在大吉岭多摩格西的寺院，就在那时候，我们遇见第一位西方弟子，琴娜·拉却夫斯基。琴娜的父亲是俄国的王子，俄国大革命的时候，全家逃到法国。琴娜在法国出生，之后搬到美国。
琴娜请我们到斯里兰卡住，开办佛法中心。噶当派碰到一些麻烦，所以我们没有去成。由于我在尼泊尔出生，所以我们决定回尼泊尔看看。
我们住在玻塔那大塔附近的格鲁寺院，就在加德满都郊外。耶喜喇嘛每天都从窗户往外看某一座山丘，好像深深被那座山丘吸引。有一天我们出去勘察那座山丘，那就是柯磐山丘。
那时家母和所有的亲戚，都从梭鲁昆布下来，到加德满都朝圣。每十二年有一个特殊的盛会，所有喜马拉雅山区的人，都从山上到加德满都山谷的圣地朝圣。他们请我回到梭鲁昆布，我就去了。
劳朵洞穴就在那时候归还给我。于是我开始盖劳朵寺。耶喜喇嘛也在那时开始建造柯磐寺。这两座寺院同时盖起来。我也在那时候发现了罗卓·坚赞的法本。
《启开佛法之门》主要描述无常与死亡，以及欲望的过患─因八世俗法而引生的障碍。这八种俗虑是：
（１）在物质上有所得，就高兴。
（２）得不到物质，就不高兴。
（３）希求快乐。
（４）不愿意不快乐。
（５）想听到好听的话。
（６）不想听不好听的话。
（７）想要得到赞赏。
（８）不想蒙受批评。
我不知道这本书是否已经译成英文，它的义理并不难懂，可是有很多旧的专有名词需要注解。
读这本书对我很有帮助。它向我显示，就像捏手中的面团一样，你必定可以随心所欲地扭转自己的心。心识可以修练得随意转向。现在我的心完全退堕了，不过那时候曾稍微思惟过这本书的义理，不喜欢受人供养。
发现《启开佛法之门》之后，我做了一次本尊闭关。我想是因为这本书，使我体会到修行的方法，从闭关第一天，就感到无法置信的安详和喜悦。因为稍微醒觉八世俗法，内心澄明、清净。就像挡路的石头比较少，内心的障碍少了一些。也就是八世俗法的干扰相对减轻。这是闭关成功之道。即使我并没有仔细读这个密法的注解，因为内心的问题较少，所以还是获得本尊的加持。
设法约束你的心，障碍就会消除，心中的清净法，会带你更接近本尊。就是你不很熟悉禅思，本尊的加持还是会降临。白天修法，你会体会到好的征兆，夜晚做梦也会显示本尊很欢喜，赐与加持。闭关的成功与否，基本上似乎在于此。接受本尊加持，似乎不单是在于懂得禅思密乘的生起和圆满次第。（当然，如果你闭关愈频繁，风疾愈严重，也许就没办法继续闭关。在接触西藏佛教之后，你才知道风疾是怎么一回事！那之前，没有多少人知道风疾。顺便一提的是，风疾主要肇自没有修行这本书的精要─佛法的真义。）
正如整个佛教圣法的总持者，吉谛岑夏仁波切所说：‘佛陀的一切教法（藏文，甘珠尔）和学者的论疏（丹珠尔）都在于降伏内心。’这一切教法不外是修心，转念。佛陀的一切教法，都为了转化内心，降伏内心。
我说过，《启开佛法之门》是一本转化心念的法典。为什么称为‘心念转化’？到底是什么东西造成干扰，使我们无法有效地修行，如听闻教法、省思其义蕴、并禅修这些教法所揭示的菩提道？是世俗八法，贪恋今生的欲望。这本教典特别的宗旨，在于约束世俗八法──这就是转化心念。
菩提道次第的整个教法，就是转化心念。其主要目的在于降伏自己的心；因此，闻思修菩提道次第的教法，稗益非常大。当其他的教法没有功效，听闻或阅读菩提道，能够降伏你的心。菩提道次第有其特殊的理路，足以降伏内心。
阿底峡尊者在其著作《菩提道灯》中首先提出菩提道次第，是以禅思八暇十满的圆满人身为始。而宗喀巴大师则是以菩提道的根本，依止上师，做为禅思菩提道次第的第一个主题。
那么，到底是什么障碍，造成我们内心无法生起菩提道次第？不论是以依止上师或暇满人身为始，到底是什么因素，造成我们没有任何证悟？同样的，是因为世俗八法的缘故。俗虑使得我们无法把修习菩提道次第转化为佛法。我们的日常活动无法转化成佛法，原因何在？从早到晚，我们的所做所为，何以没有变成圣法？全是因为世俗八法、贪执今生的欲望所致。就是这个障碍，使得我们内心无法生起菩提道次第，无法实证诸如：依止上师或暇满人身。
我们必须训练自己的心去反省俗虑的过患，以及舍离俗虑的无穷利益，尤其是要去禅修无常及死亡。只要做好修心的这个初步工作，你就启开了佛法之门。之后就能够毫无困难地修行。不管是闭关或其他修行，任何你想要做的功课，都能够做到。而且一般说来，你的一切作为，都会变为佛法。不仅如此，你还能够开始在内心实践菩提道──从依止上师或暇满人身，直到成佛，你的内心会开始生起菩提道，持续不断，直到完成菩提道。
这一切成果，都肇自修心的第一课，《启开佛法之门》。你把这本书的义理付诸实施，便能够约束世俗八法，不受其牵制。你就能够自由自在，而不致于身不由己。否则，你会身不由己，不能够独立、自主。
──设法消除召引苦难的消极心态，增长带来安乐的积极心态
发心
发愿：由于听闻这次说法的每一个字，你能够当下证悟整个菩提道次第，尤其是菩提心，同时也能够令一切有情如此应验。祈愿这次说法的每一个字，当下调伏其他有情的心；整个菩提道次第，尤其是菩提心，在一切有情心中生起。
听闻这个教法，你的内心会得到受用，将来还能够因此而利益他人。由于你先前曾经发愿，要广泛地利益其他众生，所以当你向别人解说这个教法，每一个字都会格外有力。现闻
法的时候，这样发愿，将来自己说法，很容易就能够调伏其他人的心，令菩提道在他们心中生起，这是愿心的力量使然。
听法的时候，如果禅思这是一切诸佛在引导我们，那会对自己相当有帮助。这么禅修，使自己觉得和诸佛的连系更加紧密。由衷地感受一切诸佛正在教导我们，引领自己达到解脱乃至成佛的安乐。内心这样禅修，使自己领受一切诸佛的加持。
思惟：为了量如无边虚空的一切如母有情，无论要历经多少劫数或多么艰辛，我必定要证得一切种智，消除一切无明，圆满一切成就。因此，现在我要依循传承上师的一脉法门，如法地恭聆圣教。
现在我们有幸在菩提伽耶，这个最伟大、神圣、宝贵、千佛降世的圣地，应该好好地把握机会，在短时间内尽量累积最多的功德。所以，请大家用心地听法。
萃取宝贵人身的精华
在《启开佛法之门》一书的开端，罗卓·坚赞首先礼敬上师、诸佛、菩萨及圣众。
愿一切众生利乐之源的佛法兴隆。我祈请佛法得以广布，所有众生得享大乐。
然后重申这本书的标题：《启开佛法之门：菩提道次第修心初阶》。接著是：
我向与十方一切诸佛菩萨无二无别的上师
无垢莲足下礼敬、归依。
这样地礼敬、依止，使我得以一切圆满。
我虔敬地依止、礼拜上师─本尊。
我对那些至心求法的行者心怀悲悯，因而我打算在此揭示如何修行圣法。我要宣说教法，令身披饰教的硕学之士欢喜，并讲解大学者的论著及上师的谕示。请大家恭敬、一心不乱地聆听。
罗卓·坚赞礼敬的是克珠仁波切，亦即宗喀巴大师的心传弟子之一。不仅罗卓·坚赞如此，其他的婆罗门、帝释天以三界一切众生，咸同礼敬克珠仁波切。
三世诸佛之本─至尊上师的圣口宣说：
‘这次获得宝贵的暇满人身，应该尽量萃取其精华。因此，请好好地考察你的心和禽兽的心差别何在。’
请考察一下禽兽的心。禽兽会想：‘我要得到快乐，不要受寒、饥饿。’如果你也是那样想，就和禽兽无异。因此，你务必要萃取人身精华，切莫贪恋此生。
寂天菩萨在《入菩萨行》中也说：
宝贵的暇满人身，十分难得。如果现在不设法从中获益，来世怎能重获人身呢？
质疑来世怎能重获人身，意谓著除非你能设法从今世的人身获益，否则不可能再获人身。为什么必须从这世的宝贵人身获益而且再获人身呢？因为不想受苦而想得乐；你不可能想受苦而不想得乐。有了这世宝贵的人身，我们才有机会创造离苦得乐的因。
苦乐都肇自于自己的心，并非外求而来。自己的心既是乐之因，也是苦之本。得乐或息苦都必须在自心之内下功夫。工作室就在你的内心。你必须消除召来苦难的心念，同时也要认知、明白错误的思惟方式，以及带来安乐、正确的思惟方式。这得靠像佛法般的正确教法。你要设法在自心的工作室内，透过闻、思、修，祛除召引苦难的消极心态，增长带来安乐的积极心态。
明辨善恶
今生我们遇到佛法，尤其是大乘佛法，开示圆满正觉的究竟解脱道。我们幸遇大乘上师，而且获得圆满的人身，因此有机缘实践佛法。
从今天、此刻起，我们还有若干年、月、日、时、分、秒可活。死后的命运取决于每一天、时、分、秒。在解脱生死轮回以前，死后只有两条路可走：苦趣或善趣，没有第三条路了。每天、每小时、每分、每秒都是下决定、做准备的时机。在死亡来临之前，每天、每小时、每分、每秒，我们都能够自由抉择；你可以决定不要堕入苦趣，往生善趣。每一天、每分钟都关系重大，因为每一天、每分钟我们都在逼近死亡。由衷地慎重考量！你还有机会抉择投生到那一趣，并预作准备。生命中每一刻都十分重要，非常珍贵。
龙树菩萨在《宝蔓论》中说：
贪嗔痴的行为是不善业，苦趣的众生由此产生。反之，善业引生善趣的众生，生生世世受乐。
龙树菩萨进而解说，暂时和究竟的安乐、日常生活的问题以及永无止境的轮回之苦等等，一切都取决于自己的心，以及自己的善业或恶业。
任何行为都涉及两种动机：因果动机及临境动机。因果动机，是做任何事情的原始动机，亦即做某件事情时，内心升起的第一个念头：起始的意业。在因果动机趋动你去造身语业的过程中而起的内心的念头，称为临境动机，亦即随后的意业。
因此，业和念头有关。善趣众生的果报身（天或人）和恶趣众生的果报身（地狱、饿鬼或畜生）都是自心的思惟方式、动机的结果，这其中主要是因果动机创造出来的。
在达到资粮道的忍位之前，我们还没有把握不会堕入恶趣。但是一旦达到了，就有十足的信心不再投生恶趣。当我们达到见道，超脱贪爱，就不再造恶业，亦即断除轮回的因。不过，直到消除一切烦恼障之前，死后都唯有两条路可去：恶趣或善趣。到底走那一条路，完全取决于业，尤其是意业、动机。
阿底峡尊者的心传弟子种敦巴曾经请示：‘出于俗虑所造的业，果报如何？’阿底峡尊者答道：‘果报就是它本身。’我想‘它本身’的意思是唯有受苦。为了弄清楚尊者的答案，种敦巴再问了一遍，这次的问题是来世的果报如何。阿底峡尊者答覆：‘地狱、饿鬼、畜生道！’意思是说，任何基于贪恋今世而造的业都是恶业。
一般而言，招致投生恶趣果报的恶业，是以十不善业为例：杀、盗、淫、妄、两舌、恶口、绮语、贪、嗔、邪见。此外，例如受具足戒的比丘造的恶业，有不同的层次，包括他胜（波罗夷）、堕（波逸底迦）、以及各对应说（波提提舍那）。帕邦卡·巅千·宁波在《掌中解脱》中说，他胜的果报是投生难以忍受的热地狱苦趣；堕是投生黑绳地狱；最轻的罪─各对应说的果报是堕入等活地狱。当我们在修净障的法门，诸如金刚萨埵禅修或礼忏，同时忏悔已经造下的一一恶业，千万要记住，恶业的定义是：凡是出于贪恋今世而造的业，都是恶业。记住这个比较广义的恶业定义，我们就会以更开阔的观点，看待必须净除的恶业。否则我们的忏悔，会相当局限。此外，不要只想到这一世的恶业，还要溯及无始以来的过去世。
我们或许可能自认为在修行，其实我们不是没有发心，就是发心微弱，而且修得不够彻底。我们或许持咒，不过由于心思散乱或没有定力，善行相当微薄。修法结束的时候，我们往往没有回向所累积的功德，或是怀著慢心回向，因而削弱功德。或即使我们把功德回向证得佛果；但是，嗔心、邪见足以摧毁功德，延迟证果达好几劫之久。
我们所造的善业微不足道。就是造了若干善业，也不够彻底。然而我们造的恶业却力量强大。假使死亡马上来临，我们势必堕入恶道。一旦堕入恶道，就连自求来世安乐和解脱的修行机会都没有了。既没有机会为自己修行，也没有机会为了利他而修行。我们会完全陷在苦难之中。再造再多的恶业，就这样，死了又投生恶趣，不知道要漂泊多久，难以算计！
我们不仅每一秒钟都在逼近死亡，也更趋近寒热地狱。前面我说过，我们一直在逼近死亡，其实，比那个更严重的，我们正不断地趋近恶道。
三种层次的安乐
如果你了解菩提道次第，就知道可以从这世的宝贵人身获得的利益。首先，是来世的安乐，意指获得善趣的果报身，诸如天、人。第二层的利益，是解脱生死轮回，永远免除业和烦恼的束缚。第三层，是达到无住无忧的境界，亦即究竟证悟，消除二种障碍：烦恼障及所知障。这三大利益或三种层次的安乐，就是寂天菩萨，在我前面引述的偈颂中指出的，我们应该善用这世的宝贵人身，撷取菁华。
为了获得这三种利益，必须依循菩提道次第的三士道。第一阶是下士道。阿底峡尊者在《菩提道灯》中说明如下：一个人如果发心，完全断除对今生的贪著，并在来世获得善趣的果报身，就应该了悟恶业的过患，舍离十恶业，力行十善业。这个人防护三业，持守戒律，目的仅在于获得来世安乐，称为下士。
第二阶是中士道。中士见到整个生死轮回，肇自业和烦恼的蕴身，唯苦无乐。由于受报的蕴身，被烦恼的种子染污，会再引生来世的轮回。中士了悟轮回纯粹是苦，犹如置身火坑，于是想要摆脱，彻底出离轮回；轮回及其盛事，毫无吸引力。中士的目标，在于自求解脱轮回，摆脱业及烦恼的束缚。为了达到这个目标，必须修习戒定慧三学。
接著是第三阶的上士道，完全舍弃自我爱惜，转而爱惜其他众生，发愿为了利他，成就佛果。完成这个心愿的方法，是透过经乘，亦即波罗密多乘，修习六度的菩萨行─布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。在这个基础上，根器更高的大上士，进而修习果乘，亦即金刚乘。
修习上士道，有赖于先修习中士道，意谓一般必须具足舍离整个六道轮回的发心，力行三学。修习中士道，则取决于下士道的前行，意谓一般必须具足断除贪著今生的发心，持守戒律，诸如十善等等。此处使用‘一般’一词，是因为下士道是中士及上士道的基础，而中士道是上士道的基础。
《启开佛法之门》也说明了三士道如下：
凡实践佛法或世间法者，是为了求来世得到天人身，这种人称为下士。以这种发心所做的一切行为，都只是轮回的因。
凡是想要解脱轮回而修习佛法，厌弃一切轮回的行为，这种人称为中士。所有这样的行为，都是善业，都会成为解脱轮回的因。
凡是所作所为，不仅为了自求解脱，而且是为了令一切众生得到解脱，这种人允称为伟大、无上士。这样的作为，就是成就佛果的因。
三士的区别完全在于不同的发心。
‘士’必须是我刚才描述的三种之一。我们应该考察一下自己的心，看看是否归属这三士的任何一道；如果都不是，就应该设法趋入三士道。
人面兽心
正如班禅喇嘛洛桑·邱吉·坚赞在其著疏阿底峡尊者的《菩提道灯》中的解释：
如果人生的目标只是想要获得现世之乐，这样的人，实际上不是‘士’，而是凡庸众生。
老鼠、蚊子之类的畜生，想的无非是现世乐，一切作为都为了追求这个，所以是凡庸众生。他们所作所为，无足为奇，就仅仅是为了这一世。我们拥有人身，尤其是暇满人身，应该日夜不懈地努力，不要甘为凡庸众生，像这些愚痴的畜生一样。全天二十四小时之中，行住坐卧等等，应该努力做得比这个更好；我们的所作所为不应该像畜生那样。换句话说，不应该和那些不具有宝贵人身的众生一样过生活。
这要靠我们的用心。必须不断地观照内心，把自己的心识当做对镜，全神贯注地像间谍一样，看住自己的心。这样我们就自由了，能够明辨邪见或不善的发心、以及正见或良善的发心。明辨自己的发心，才能自由地把不善心识转化为善心。这样，我们的生命就会超越畜生，达到做人的目的；人生就会变得有意义。否则，就会像在宗教舞剧中穿戴本尊的面具及剧服的演员一样，我们虽然戴了人的面具；但内在却像野兽一般；我们是人面兽心。
在《入菩萨行》中，大菩萨寂天说：
虽然获得这个自由身一次，如果现在不修善，一旦堕入恶趣，愚痴无知，而且不断地受苦，那时我该怎么办？
想要获得这个具足八暇十满的宝贵人身，就像是一个梦；好比乞丐在垃圾桶中捡到了一百万元一样。
寂天菩萨明白地指出，如果不修心行善，就会堕入恶趣或建宋（ｎｇｅｎ ｓｏｎｇ，藏音）。‘建’（ｎｇｅｎ）意为邪恶，指恶业；‘宋’（ｓｏｎｇ）意为‘去’。在此是指，由于恶业，一个人就得去；也就是说，心识会投胎到畜生、恶趣或地狱众生。
例如，如果投胎为狗、猪或虫，会愚痴得连善恶的定义都不懂。即使有人在畜生的耳边，解释这些定义达千百劫，它就是无法了解其意。因此寂天菩萨说：‘一旦生在恶趣，愚痴无知，而且不断受苦，那时该怎么办？’那时我们毫无办法；我们完了！所以，在投生恶趣之前，我们要是聪明，就得加紧修行。
拥有宝贵的人身，使你能透过善行佛法来修心。你可以累积许多善行，不过你要专注的主要善行，那就是依菩提道三士的次第修心。重点是依菩提道次第修炼你的心。
禅修菩提道次第
帕邦卡·巅千·宁波在开示菩提道次第时说明，直接禅思菩提道次第，即使仅是禅思像宗喀巴大师的《福德本颂》这样的祈愿文，也很有帮助。直接禅思的意思是，我们念诵菩提道次第的祈愿文，思惟其意义；这样修习，就是直接禅修整个菩提道。这样的修习，远比持诵几百万遍的真言，甚至见到佛陀更重要。这是可能理解的。为什么？闭关的时候，为什么要禅修上师相应，视上师与本尊无二无别？为什么要禅修本尊，并念诵那么多真言？都是为了帮助我们完成菩提道。我们不证悟菩提道的三主要道（出离心、菩提心、空性），就无法完成密乘之道。我们也许可以有某种程度的若干经验，但却不能够圆满菩提道。
例如，不了解空性，则无法成就净光，幻身或无学道的双运，这牵涉到彻底清净的圣身和圣意。此外，我们最起码要发菩提心，否则即使连拙火之类的禅修，都不是成佛之因。没有真正证悟菩提心，无法体验圆满次第的净光及幻身。要达到净光，亦即法身的因，以及报身之因的幻身，必须累积无量的功德。而实证净光及幻身，所需的无量功德，其肇因即是菩提心。
做本尊闭关的时候，我们诵持的每一遍真言，都是为了在内心实证菩提道次第。修上师相应，也是为了得到加持，以便在内心实证菩提道次第。一切修行，都是为了这个缘故。
除非在我们的内心实证三主要道，否则无从证悟成佛，完成密乘之道。纵使诵好几百万遍的真言，或甚至见到佛陀，除非实证三主要道，否则无法证悟成佛。帕邦卡·巅千·宁波说得很有道理，要完成密乘之道，就必须在共道─菩提道次第或三主要道上修心，这中间没有捷径。
直接禅修菩提道次第，即使只做一回，远胜于其他修法，因为这会在我们的心流留下整个成佛之道的种子，迟早能够实证整个道次第，实际带领我们证悟成佛。如果略过菩提道次第的禅修，不管闭多少关，修多少别的法门，我们的心都不会有什么变化。即使持诵了几百万遍的真言，手指和念珠全都磨破了，我们的内心依然如故。
何以什么事也没有发生？何以内心一点也没有变化？何以没有任何证悟？我们的心还是老样子，甚至更糟！这是因为没有在菩提道次第中，在菩提道次第的每一步骤上，老实地修心。忽略了这门主修，就有舍本逐末之虞。
西方有许多竞赛：赛车、赛马、赛跑、竞走。在此，为了追求来世安乐、解脱及证悟成佛，我们应该以修行佛法和生命竞赛。最起码，应该努力使两者同步。我们的生命一分一分，一小时一小时，一天一天地消逝，我们应该一直修习佛法，把生命佛法化。如果一个人无法把一整天化成佛法，至少要设法做到半天。（但这个意思并不是说，你只要修行到中午，下午就不用修了！）
──阿底峡尊者回答道：‘打从内心，舍弃此生！’
阿底峡尊者
阿底峡尊者完成了有关菩提道次第的第一本论著《菩提道灯》。他是一位伟大的学者，具有无量的知识和悟证，并使佛法广布。尊者通达五明，实证一心不乱的定力和神通，而且受到许多本尊的指导。他在印度、西藏和尼泊尔建造了许多佛寺。尊者于西元９８２年诞生，１０５４年圆寂，住世７２年，其间在西藏停留１７年。
尊者著述《菩提道灯》惠泽我们这些接触菩提道次第的人，免于不得其门而入的困惑。有些人即使学了许多经论，当你问他们：‘你如何起修？’，他们往往答不上来；就是回答了，答案也是本末倒置，把理应在后的道次第，放在应该在前的道次第前面。
我们极其幸运！阿底峡尊者在《菩提道灯》中，把佛陀整个经乘、密乘──声闻乘、波罗密多乘、金刚乘─的教法整合起来，建立菩提道次第，使我们可以循序渐进地修习，直到证悟佛果。从教法的方面来说，一切都非常清晰；唯一的问题是，我们不修行。
阿底峡尊者有许多出色的弟子。在印度方面，有学者希米撒拉和玛哈巴利王；在西藏，除了他的心传弟子种敦巴以外，有三位噶当派格西─贡巴瓦、那丘·查克翠周、和蒋曲·仁千。还有其他许多弟子，诸如智慧光王的侄子，菩提光、仁千·桑玻和那措译师。即使是尊者的弟子，都有无量的功德，记载在他们的传记中。
阿底峡尊者即将入涅槃的时候，那丘·查克翠周格西请示尊者：‘尊者圆寂之后，弟子想全心禅修，好吗？’，尊者答道：‘放弃一切恶行！’。尊者并没有说禅修很好，他不是说：‘喔！是的，那太好了！’，反之，他说：‘放弃一切恶行！’。
那丘·查克翠周又问尊者：‘那么，我时而说法，时而禅修，好吗？’，尊者的回答还是一样。那丘·查克翠周再想出更多要做的事，向阿底峡尊者请示。可是无论他怎么说，尊者的答覆都没有变。最后那丘·查克翠周问道：‘那么，我该怎么做才好呢？’，阿底峡尊者答道：‘打从内心，舍弃此生！’
那丘·查克翠周把尊者的告诫谨记在心，在瑞亭附近的杜松林中居住，过著和森林中的野兽无异的生活。这还没有谈到他的心，只是他的身体。他就是这样独自住在森林中，不和其他的人打交道，在那里渡过了余生。
种敦巴
阿底峡尊者的译师种敦巴，生在拉萨北方，很靠近耶喜喇嘛的诞生地头隆。这是宗喀巴大师遇见密集金刚和大黑天的圣地。
度母曾经预言种敦巴的诞生，说他是观世音的化身，总持佛法，通达教证圣法，而且会见到不可计数的本尊。
种敦巴在到达西藏中部成为阿底峡尊者的译师之前，是薛尊喇嘛的侍者。见到尊者后，种敦巴向尊者请示，自己以前的一切作为之中，那些是最好的修行。同时他向尊者禀告他的各种修行，以及如何竭力服事薛尊喇嘛。夜晚他全副武装地守护喇嘛的牲畜。白天还做很多事情，生火都由他包办。喇嘛的妻子挤牛乳的时候，把种敦巴当做椅子坐。他一面用手纺纱，两脚还要把牛油揉入干燥的兽皮使其柔韧；同时背上还背东西。多年来他一直是这样，同时做好几件事情。种敦巴一五一十地向尊者报告这一切。尊者说：‘在你做过的所有事情之中，努力为薛尊喇嘛效劳，是真正的修行。’
种敦巴如法地依止阿底峡尊者，达十七年之久。自从遇见尊者之后，他从未让尊者夜里待在黑暗中，每晚都在尊者的房间供一盏油灯。
种敦巴其实是第一位噶当派格西。他有三大弟子：博多瓦格西、陈嘎瓦格西和普琼瓦格西，总持佛法，证量博深。种敦巴在西元１０５７年建立瑞亭寺，之后又住世七年，享年５１岁。
种敦巴不是比丘，是受持五戒的在家人。在观想菩提道次第的传承上师时，所观想的种敦巴，是一位西藏的牧人，穿著厚暖的蓝色藏服，有兽皮的滚边。
种敦巴总是穿著很破旧的衣服。有时他把藏服的袖子搭在肩膀上，就到杜松林中，像西藏牧人一样，把二、三根竿子绑在一起，上面盖著兽皮，做成小帐蓬，就在里面禅修。
走过森林的时候，他有时会背诵龙树菩萨《致亲友书》中的偈颂：
‘得失、苦乐、称讥、毁誉，这些世俗八法，我都不放在心上，一律平等对待。’
他也会念诵《入菩萨行》中的偈颂：‘我是寻求解脱的人，不需要供养及称誉的束缚。’，有时是念诵整个偈颂，有时只是起头的部份。他会边诵边摇头，表示不需要供养及称誉的束缚。
其他的格西说：‘种敦巴本人，并不需要过苦修的生活。他这么做，纯粹是为了向追随他的弟子示范。’
种敦巴完全舍弃世间法。有一次他受邀到‘榕’的地方，在法会中散发贡银给僧众。他把一位弟子─见杰汪却─叫来，对他说：‘这次你来受供，我不能。我要设法舍弃此生。’
有一天他见到一个和尚正在绕寺，就对那人说：‘绕寺是件好事，不过修行会更好！’，和尚心想：‘也许拜佛会比较好。’种敦巴看到和尚拜佛，又对他说：‘拜佛很不错，不过最好还是修行。’和尚又去课诵、禅修，种敦巴还是说同样的话。
最后和尚问种敦巴：‘我到底应该怎么做？’得到的答覆是：‘打从内心，舍弃此生吧！’他对和尚说了三遍：‘打从内心，舍弃此生！打从内心，舍弃此生！’
──一切都在于你自己的态度、想法和动机
发心清净
无论做什么事，发心一定要正确。不管你是农夫或禅修者，只要是贪求此生的安逸和名誉，就形同禽兽。
我问过一位住持，何谓世间法。他的回答是赌博、耕种等这些世俗的行为。一般人往往这样认定世间法，只在乎行为而非动机、发心。其实，若是出于清净的动机，即使是赌博、耕种等行为，也可以成为清净的佛法。
没有一种行为，光凭它的本身，就可以被界定成世间法；那种行为可能是佛法或世间法，善或不善，什么都有可能。不管是农作或禅修，只有在了解发心之后，你才可以把人们的行为安上圣法或世间法的名称。
帕邦卡·巅千·宁波在《掌中解脱》中举例如下：有四个人向度母诵赞。第一个人发愿成佛，以利益其他众生。第二个人发愿自求解脱。第三人企求来世的安乐。第四个人只求现世之乐。
第一个人的祈愿，成为成佛的因。第二个人的行为，不构成成佛的因，因为是出于自求解脱的动机。他仅是造解脱的因，也就是超生死轮回；这不是成佛的因，成佛是消除一切过患，圆满一切功德、证悟的心境。
第三个人的赞颂，既不是成佛、也不是解脱的肇因。因为他行为的动机仅是为了获得来世安乐，所以就成为转生天人，获得轮回乐的因。
前三个人的赞颂都是圣法。但是第四个人的赞颂，就不是圣法，而是世俗法。因为是出于俗虑，贪著现世，是不善的发心。我前面提到，出于俗虑的行为，都是恶行，会导致堕入地狱、饿鬼及畜生道。即使赞文本身是佛法，那人的行为并不是圣法。
帕邦卡·巅千·宁波举这个赞颂的例子，以澄清常见的错误。人们往往以为，只要所作所为和佛法有关─课诵、读经、禅修等，行为本身就自然成为佛法，大家很容易这么认为。
如果出于俗虑的赞颂可以带来成功，成为乐因，那么抢银行也可以是乐因。抢银行可以使人致富，生活舒适。这么说，偷盗真的是造乐因吗？这两个例子有些相似。如果出于爱惜自我、贪、嗔或其他烦恼而从事偷盗的恶行是乐因，那么恶行就能够带来安乐。这样的妄见，很自然会随之生起。
不是出于俗虑，而是对治俗虑的行为，才称得上是佛法。从早到晚，不管做什么事，行住坐卧，只要是为了对治烦恼，都是佛法。反之，出于俗虑、贪恋现世的作为，就是世俗法或恶行，不是圣法。
就像大菩萨寂天在《入菩萨行》中所说：
众生虽然希冀获得安乐，消除苦难，但是由于不了解心的奥秘─佛法的无上义，因此毫无意义地漂泊轮回。
在此，‘心的奥秘’不是指高深的悟境，诸如净光、幻身或双运，不是在谈很复杂的东西。我们可以把‘心的奥秘’解释为不同层次的发心。这首偈颂强调观照、防护自心，与保持善念的重要性，因为苦乐都系于自己的心、自己的善念与恶念。某一种想法造乐因，另一种想法带来苦难。每一件事─从日常的问题和六道的苦难，乃至解脱、成佛，都在乎我们的居心和见地。
你可能没有觉察到心的奥秘，亦即一切苦乐来自你自己的心，也就是你的见地和态度。
懂得这个奥秘，你就能够消除妄见。妄见会制造问题，导致来世所有苦难，以及成佛的一切障碍。有了正见，你想要获得任何快乐，都能够如愿以偿。
二个乞丐
《启开佛法之门》中还有一段引文说：
从事佛法活动之前，心的作用（指发心）至为重要。一个人如果抱持恶意谈话、做事，后果就会是受苦，就像头被轮子辗断的例子。反之，如果用平和的心说话、做事，就会得到安乐，就好比树荫移动的例子。
这是说，基于三毒之心的所作所为都会受苦。上述的例子和以下宋仁波切说的故事有关。两个乞丐分别向一个寺院乞讨食物。其中一位傍晚的时候去，正好僧众禁食，就得不到任何食物。而另一位乞丐去的正是时候，僧众正在吃中饭，所以得到很多食物。
没有讨到食物的乞丐非常生气，就说：‘但愿我能够砍掉所有僧众的头，看著它们掉在地上！’说完不久，当他躺在路旁，有一辆马车经过，其中一个车轮辗断他的头。
另一个乞丐得到很多食物，十分高兴。他很感激僧众，就说：‘但愿我能够以天人的甘露，供养僧众！’这个愿望在他的心中滋生很大的功德。之后，他到公园的一棵树下躺著，当天就留在那里，而树荫一直没有离开过他的身体。那时当地人正在找一个具有特殊功德的人当他们的国王，见到乞丐一直被树荫遮蔽，就请他当领袖。
有三种业，依其成熟的时间而异：有些是你今生造业，今生受报；或者你今生造业，下一世受报；还有，你今生造业，好几世以后才受报。即使上述的那个乞丐不是真的供养甘露给僧众，但由于僧伽持守很多戒律，是非常有影响力的受供对象，光是动念供养他们甘露，就累积很大的功德。因此，当生就受用果报。
菩萨船长
还有其他的故事。一般来说，杀生是恶业，不过本师释迦牟尼佛在过去世中，曾杀过一个人。当时他是船长，载了五百位商人，其中一人打算把其他人全都杀掉。船长得知这件事，想到这个人的计谋如果得逞，会堕地狱受苦好多劫，因此对他油然生起无限的悲心。他想：‘我要代他下地狱。我要在他有机会杀其他人之前，就把他杀掉。即使造杀他的业，势必会下地狱，我还是要这么做。’就这样，船长出于无限的悲心，杀了那个商人。
然而，由于大悲的发心，这个杀业不但不构成恶业，反而变成累积功德的特殊方便，使他滞留轮回的时间缩短了十万劫。教典在此说得很清楚，这个行为不构成恶业，不过这一点有时候有争议。有些人很难接受出于悲心的杀生是善行。他们辩称，发心虽然良善，行为本身却是恶的，所以菩萨船长理应为此受一些恶报。有些格西可能基于声闻乘的教义而这样地论辩。但是在波罗密多乘的教典中，这方面讲得非常清楚，船长的行为不是恶业。
依声闻乘的教义，三种身业（杀、盗、淫）和四种语业（妄语、两舌、绮语、恶口）一定是恶行。声闻乘强调行为本身胜过发心，因此不容许这些行为。但是在波罗密多乘，如果佛陀肯定这种行为一定能带给众生很大的利益，便容许这些行为，因为这不会危害到菩萨的心性发展。他的行为，不但不构成成就佛果的障碍，反而会促使菩萨迅速地成佛。总之，如果这种行为有大利、尤其是并无弊害，佛陀就容许它。
声闻乘是波罗密多乘的基础，可是声闻乘不谈菩提心。波罗密多乘揭示的菩提心，足以转恶业为善行。在心性发展的过程中，首先是把非善非恶的心，转化为善心，然后发菩提道心，并逐渐加以发展，过了一段时间，你会进步到甚至足以转恶为善。菩提心使我们能够做到这个地步。
在《掌中解脱》中，帕邦卡·巅千·宁波解说船长的杀业‘累积了很大的功德’；而在这部论典中更进一步阐明：‘这个杀业不但不是恶业，反而是圆满功德等等的特殊善巧方便。’其他许多教法都同意这一论点，而即使从世俗的观点来谈，它也言之成理。
这部论典还说：
‘如果布施饮食是为了戏弄别人或找麻烦，会招致不幸而非幸福。’
换句话说，你布施饮食给别人的动机，是要伤害他们、制造麻烦。在此，即使行为看起来很好，因为发心不善，后果实际上是恶报──今生的不幸与来世受苦。这和菩萨船长的例子正好相反，船长的杀人行为并非恶业，反而是累积功德之道。
论典接著说：
‘本著虔诚、恭敬、悲心等善心布施，自他双方皆大欢喜。这样的大欢喜也是肇自布施的行为。可见，一切都系于心念。苦、乐，善、恶业：一切都和不同的心念有关。’
换句话，一切都和你自己的态度、思考方式和动机有关。宗喀巴大师在菩提道次第的教说中说过，除了某些例外的行为，任何行为除非是依三主要道发心，否则都会成为轮回的肇因，也就是苦因。那些不论发心如何的例外行为指的是与佛、法、僧等神圣的物件有关的行为。供养这些神圣的物件，即使是出于世俗的发心，也会得到好的果报。
有一部经典说：‘整个世界，是以心为先导。’意思是说，心是世界的制造者或创造者。例如，一切的幸福都导自善行。一切美好的际遇──天或人的报身、好的处所、令人喜欢的感官物件──都依善心而生。一个人只要修了菩提心，就能够成就大乘道、密续、乃至成佛。这些成就都出于菩提心，以菩提心为先导。
所有的苦都导自恶心。一切不好的际遇─苦趣众生的报身、恶道─都依恶心而生。一切都来自心，而心是无形的。经上又说：‘心不见心。’我想这是说，由于心无色、无形，我们不能像看见、感受到身体或其他境相那样的看见或感受到心的存在。虽然我们的心念和烦恼无色、无形，可是我们相信它们是真实存在的无明却比岩山更坚硬。我们的烦恼，比钢铁还要坚硬。
岩山和钢铁有始有终，可以被外在的元素，例如劫末的大火或相当于七个太阳的热能所摧毁。然而我们不间断的烦恼、无明却是没有始点。我们的无明是无始的，却一直还没有发生变化，真是令人惊异！除非我们修心，实证菩提道，否则我们的烦恼永无止境。假使我们能够生起对治烦恼的菩提道，就能够止息烦恼。
经上的引文最后说：‘无论是善行或恶行，都由心识汇集。’
转恶为善
圣天提到一个故事。有一位阿罗汉十分痛苦，就要求他的一位比丘弟子把他闷死。他的弟子照做了，然后去请示本师释迦牟尼佛他这种行为的业果。释尊告诉他，由于他的行为发心良善，所以没有造下杀阿罗汉的业，亦即五无间恶业之一。由于那位阿罗汉处于极度的痛苦，杀死他的行为是出于善心，佛陀说，这不构成无间恶业，而是善行。
不过，关于杀众生以解除其痛苦，还要考虑另外的层面。如果一个人或动物即将投生地狱，由于在人道受的苦和地狱之苦比较起来，根本微不足道，最好让他们在这儿多留一天，少受一些苦。假如那个众生是要投生到更高的善趣，当天神或人，那只是换个身体而已。这中间的区别必须彻底地思考。事实上，我们要有神通才能做这样的决定。
出自善心而杀受苦的众生，可能成为善行。不过得考虑该众生的来生究竟是会到善趣或恶趣，因为这对那个杀人的众生来说，有很大的差别。所以《菩提道灯》说，没有神通，很难为众生服务。
另外是有关一个老比丘的故事。他有一个儿子，也是比丘，住在同一个寺院。有一天寺钟响了，召唤所有比丘作忏悔。年轻的比丘听到钟声，就催促父亲赶快走。老比丘因为走的太快，死了。年轻的比丘去请教佛陀，佛陀说，由于他的行为发自善心。不构成杀父的无间恶业。
圣天还举了其他的例子。有一个人见到佛像在外面淋雨，就把他的鞋子放在佛像头上遮护。雨停了之后，另一个人走来，说：‘喔！把鞋子放在佛像头上，真是罪过！’就把鞋子拿掉。这两个人都造了转生为转轮圣王的因。为什么呢？因为两个行为都发心良善。把鞋子放在佛像头上遮雨，以及把鞋子拿掉的人都造了善业。
关键在于发心，尤其是我前面提过的初发心。可能的话，行为过程中的动机也应该是良善的，不过两者之中，初发心更重要。除了我提过的那些例外─与佛、法、僧有关的行为以外──一种行为是否良善，取决于初发心。
在《启开佛法之门》中，这一点写得特别清楚。我再覆述如下：
对大多数人而言，杀生是恶业。不过，菩萨船长杀人的行为，是基于大慈悲的发心，所以不构成恶业。此外，这也是圆满功德等等的特殊善巧方便。
船长累积了大量的功德，是因为他彻底地自我牺牲，为了不让那个人堕地狱而杀死他，情愿自己为此投生地狱。
在佛教的教法中时常提到，菩提心是累积功德的特殊善巧方便。这在卡千·耶喜·坚赞广泛的修心开示中，也解释得很清楚。总之，一个人可以转恶为善，这完全在乎发心。
──少欲即少苦
欲望是苦
不随逐欲望就是修行，随逐欲望则非修行；就这么简单。噶当派格西圣口宣说的开示《启开佛法之门》，整个重点在于断除世俗八法，不要贪恋今生。不管你是否修行，世俗八法的恶念是一切障碍、问题的根源。一切不如意事，都肇自世俗八法的念头。
当人家告诉你，应该舍弃欲望，你觉得好像是要你牺牲快乐。舍弃了欲望，就没有快乐可言，你会一无所有，孑然一身。你的欲望被没收，快乐被剥夺，留下空荡荡的你，好像泄了气的汽球。你觉得好像身体里面的心被掏空，没有命了。
这里由于你还没有体会欲望的过患，没有认清欲望的本质是苦。其实欲望本身是受苦、病态的心。欲望蒙昧心识，使你看不出有别种快乐，真正的快乐。
譬如，当你对某物产生欲望，想享用它，你称这种经验为‘乐’。对你来说，这好像是乐，其实只是苦。当你一直持续某种行为，例如吃东西，你的快乐不会增加，只会减少。一旦肚子饱了。你的快乐就变成苦中之苦。在该行为苦的本质还不明显之前，看起来好像是乐，不过等到苦的本质明显化，它就变成苦中之苦。当苦还不明显，被称为‘乐’的感受，好像真的是乐，可是一旦你持续该行为，就逐渐变成苦受。
舍弃欲望带来的安祥，引导你达到涅槃─无忧的境界。这份无欲的安祥，使你得以充份发展，臻至成佛。你可以永享这份安祥。从你初次超脱世俗八法的念头、断除欲望起，就开始在心流中发展这份安祥，乃至永远享有。
如果你觉得，牺牲欲望就是牺牲快乐，变得一无所有，别忘记，你的一切困境，都是基于欲望和世俗八法的念头。不知道欲望的本质是苦，即无从了解另有更殊胜的快乐。你无法了解，牺牲世俗八法的念头，解除内心的欲念，便有真正的安祥，真正的快乐。这种快乐，不是靠任何外在的感官对境，是在自己的内心中发展出来的。你可以用自己的心，发展这份安祥。譬如我们说，你得了会发痒的皮肤病。为了止痒，你抓得很厉害，把皮肤都抓伤了。与其把抓痒带来的舒解，称为乐受，不如根本没有任何皮肤病，那岂不是更好吗？有欲望就像得了这种皮肤病。
没有欲望，就没有由欲望滋生一切困境的肇因；亦即不会有演化的过程。假使我们没有肇自烦恼和业、以及被烦恼的种子染污的肉体、轮回，就不必尝受冷热、饥渴以及其他一切困境。我们也不必担心生存问题，或耗费这么多时间、金钱照顾身体。我们一直忙著，只为了维持这具躯壳好看。从头发到脚趾，我们下很多工夫装饰这具躯壳。宝贵的人生，很多就花在那上面。可是，一旦你生病了，即使吃药也不一定治得好。所以，根本不要有这个肉体、这个轮回，不是更好吗？那样你就不必尝受这一切麻烦。
没有欲望，内心就会很安详。你可以把这份安详发展到圆满。这份工作就有止境。依赖欲望外在的对境，寻求轮回的享乐，则是永无止境的工作。无论你朝著那个目标下多少功夫，永无止境；好比海浪，一波接著一波，它永不停息。
首先，依赖外在感官对境的短暂快乐，本质是苦；其次，不管你怎么做，这种外求短暂快乐的努力永远没完没了。
少欲即少苦
在种敦巴经常念诵的偈诵中，龙树菩萨说：
‘得失、苦乐、称讥、毁誉：这些世俗八法不是我心所求。它们对我而言，都是一样。’
求不得、不快乐、听到逆耳的话、蒙恶名、受毁谤，何以这些会是问题，很容易了解。这些都是公认的问题。可是你也许不承认，有所得、舒适、快乐、听到顺耳的话、享美誉、以及受称赞是问题。其实，它们都一样，都是问题。
其实，境相本身不是问题。拥有财富不是问题。那么，什么才是问题？问题是渴求、贪著财富的心，那才是问题。拥有朋友不是问题；贪著朋友的心，使得拥有朋友变成问题。
欲望使得享有这四样东西─物质、舒适、好音、称赞─变成问题。假如没有欲望，没有俗虑，有没有这些外物，都不成问题。
有一天晚上你可能睡得正舒服，突然有蚊子咬你，使得你的睡眠受到干扰。假使你有强烈的俗虑，强烈地渴求舒适，被蚊子叮到，便很苦恼。就只是被一只蚊子叮到，没有什么危险，不会引生任何严重的疾病。蚊子只是从你的身体取出很小、很小的一滴血，可是一看到那只蚊子的身体，装著自己的血，你就大感震惊。整个晚上，你都在生蚊子的气，愤愤不平。隔天，一整天都在埋怨那只蚊子，‘昨晚我有好几个小时，没办法睡觉。’失眠一个晚上或甚至几小时，好像失落珍贵的珠宝一样。你愤愤不平，犹如一个遗失一百万元的人。对某些人来说，即使这种小问题都可以小题大作。
另外有些人，非常渴望受到别人称赞、尊敬。如果你忽视这种人，鼻子朝天，和他们擦身而过，或仅仅说了一、二句不恭敬的话，他们不中意听，就可能使他们内心产生很大的痛苦。或者假使你以不敬的态度，给他们东西，不管是不是故意的，同样会引起很大的痛苦。对这种期望很高，非常执著的人，甚至是他们不喜欢的一个小动作，都会引起很大的痛苦，感到好像有一只箭射入他们的心一样。
嗔怒顿时强烈地生起。他们的身体一下子变得很紧张。脸原先松弛、平和，现在变得有点恐怖──涨起来而且僵硬，耳朵、鼻子变红，前额的血管暴张。整个人突然变得很粗暴、不快。
人们愈渴望受到称赞、尊敬，若是得不到，就会愈痛苦。其他的欲望对境也一样。愈强烈地渴求物质、舒适、好音、和称赞，一旦事与愿违，就会更痛苦。
假如你期望朋友会一直愉快、微笑、恭敬、和善，一直顺从你的意愿做事，一旦有一天他们出乎意外地做了某件令你不悦的事情，那件芝麻小事，就会在你的内心，引起无法置信的痛苦。
这一切都和俗虑、和多么强烈地渴求某物有关系。你对四种如意对境的欲望愈少，一旦遭逢四种不如意的对境，问题也会比较少。少欲即少苦。断除对此生的执著，你遭受非难或得不到某物时，就不会受伤害，因为你不执著称赞或有所得。
同样，假如你不固执地期望朋友会一直善待你，一直对你微笑，一直有求必应，即使朋友变了，做出违背你的意愿的事，你也不会受伤害。由于断除了执著四种如意对境的欲望，就是遭逢四种不如意的对境，也不成问题。那些都无法伤害你，不会干扰你的心。
世俗法的念头，使你攀缘今生的四种如意的对境。没有这种念头，内心会非常安宁、祥和。当你遭遇四种不如意的对境，不会受到干扰；遭遇四种如意的对境，同样不会干扰你。如果有人称赞你，无所谓；遭受中伤，也不会扰乱你的心。你的人生就会安定，而且内心平和，不会再起起伏伏。这就是把世俗八法平等化。
遭遇困境时，你怎么保持内心平和？你怎么保护自己的心，不受四种不如意的境相干扰？在于了悟，攀缘这四种如意的境相就是问题所在。你必须了悟四种如意的境相的过患，舍弃一切攀缘。这是基本的心理建设。用这个方法，不如意的境相就不会干扰你。
陈那瓦格西往往念诵这首偈颂，把世俗八法平等化：
生活舒适就快乐，否则就不快乐：凡是贪图现世乐的行为，都要视同毒蛇般，避之唯恐不及。善与不善，纯粹是内心的作用。断除不善、以及非善非恶的动机。
后者是怀著不定动机的身语业；这些称为‘不定’业。
最好的修心方法，是期待四种不如意的境相，而非四种如意的境相。预期遭受非难和不敬。这样修行出离心，断除欲望，是最佳的心理建设。如果我们修炼自己的心，期待不如意境，一旦不如意的境相真正出现的时候，就不会觉得突如其来，受到伤害。因为有备无患。
在懂得佛法或禅修之前，你认为不舒适，逆耳的话，非难和得不到东西，是可厌的问题。现在，只要你好好地审察，就不至于认为，内心攀缘物质、舒适、好听的话、赞誉，本质上是快乐；反之，会看出那也是苦。那不是你在懂得佛法之前所认为的快乐。那不是平和，是痛苦。
攀缘的心，黏著在欲望的对境上。当你受到赞誉─‘你真聪明！’‘你讲得真好！’‘你对佛法的了解真彻底！’─你的心黏著在赞誉上，不再自由。内心被贪念系缚，好比黏住外境，动弹不得。又如飞蛾飞入熔化的蜡；整个身体，翅膀，四肢全都浸在烛蜡中。由于它的身体、四肢非常脆弱，很难从烛蜡中抽离。好比苍蝇困在蜘蛛网中，四肢都被蜘蛛网裹住，很难脱身。又好像陷在蜂蜜中的蚂蚁。贪欲即是黏著在外境上的心。
欲望是一切问题的根源
正如宗喀巴大师在《菩提道次第广论》提到：
我们随逐欲望，希望得到满足，然而随逐欲望，只会导致不满足。
事实上，随逐欲望的结果，只是不满足。你一而再、再而三地尝试，却只感到不满足。
随逐欲望，和得不到满足，是轮回的大问题。如罹患癌症或爱滋病，并不是大问题。和随逐欲望、得不到满足比较起来，癌症和爱滋病不算什么，不会生生世世延续下去。可是，如果你今生拥有暇满人身，却不设法处理欲望的问题，这个问题会生生世世延续下去。
随逐欲望，使你不断地系缚轮回，反覆地尝受六道的种种苦；周而复始，永无止境。只要你一直随逐欲望，就得不到真正的满足，真正的安宁。随逐欲望只会带给你不满足，使你一直遭受六道轮回的苦。
世俗法的念头，使我们造业，以致不断地带来这一切令我们非常害怕的疾病；而且生生世世，周而复始地，召引一个人遭遇所有严重的困境。世俗法的念头，亦即贪著今生的欲望，是最严重的疾病。和世俗法比较起来，其他的问题都微不足道。
如果你没有世俗法的念头，使你系缚轮回，即使有人杀死你，不过是换个躯壳。你的意识，投生另一个暇满人身，或往生净土。被杀，只不过是转换到另一个躯体的因缘。然而，假使你有世俗法的念头，而且不修行，那么就是没有人杀你，活到一百岁，一直糟蹋自己的暇满人身，造下恶道的因；这无异是用自己幸运的人身，造下投生不幸恶趣的因，不会再有修行的机会。活得越久，造的恶业愈多，足以使你沉沦恶趣，受苦好多劫。所以，世俗法的念头，远比某个只是把你杀死的仇人，伤害力更大。
宗喀巴大师有关随逐欲望的引文，接著说：
欲望带来很多其他的问题，由于随逐欲望，内心变得粗鄙、不安宁。
不满足引生千百种问题。例如，怀有强烈的欲望，很容易生气。贪著越强烈，所生起的嗔心也越厉害。如果你不太贪著，有人扰乱你，你不会很生气。你可能还是会受困扰，可是比以前轻微。生起嗔心、嫉妒等等，和贪著有连带关系。由于贪执，这些其他的恶念才会生起。一旦任一种恶念生起，你就造下恶业，也就是恶趣的因。
每当欲望薰心，内心完全被欲望遮蔽的时候，你就没有办法禅修。即使你有一些空性的概念，也很难有任何空性的觉受。在你内心宁静、平和的时候，也许有些空性的觉受。可是一旦内心被遮蔽，欲望的浓雾覆盖一切，你就无法禅修空性，甚至无法思惟欲望的过患。
假如你对某个物件怀有强烈的欲望，却没有办法接近它，你会很不高兴。你无法放松，因为内心放不下，身体也放松不了。即使没有什么特别困难的工作要做，因为欲望使你的心放不下，身体无法自在、放松。
欲望有许多诸如此类的过患。想想看酗酒和吸毒成瘾的人。他们的人生沦落到非常不快乐，无法自制，什么事也做不了。更甚的是，他们损伤自己的觉察力和记忆力。
疾病肇自充满欲望而不满足的心，也就是世俗法的恶念。由于不满足，而造下罹病的因缘。这使你生了好多年的病，再加上好几千美金不心甘情愿的钜大费用。如果你没有办法用正当方法拿到金钱，就必须去盗取。你的内心会很困扰，精神崩溃乃至发疯。然后你必须花相当多的时间、金钱在心理咨询上面，最后甚至可能住进疯人院。
那么，这一切的根源何在？一时失控的欲望！就在你没有保护自己，遏止世俗法的念头，不修行的那一刻，造成这许多问题。问题继续不断，年复一年，你不但要花费一大笔钱，而且使你的人生没必要地复杂、艰困。这一切忧虑、花费，都是世俗八法的念头引起的。假使你从一开始，免除世俗法，那些年来一切不想要有的麻烦和花费，就不致于发生。你根本不会有那些遭遇。
很显然，爱滋病源于一个人受世俗八法的宰制。我问过性交传染的爱滋病患，他们开始感受症状时的心理状态，有人说，那是一种很强烈的性欲，在那种不善的心理状态下，他们开始每天发烧，冒汗、虚弱。
基本上所有疾病，包括爱滋病和癌症，都肇自世俗法的念头。人际关系的问题也一样：只要一个人不设法自我约束，人际关系的问题，就会不断地延续下去。人生犹如地狱，在堕入真正的地狱之前，就以人身体验地狱。四面八方都是地狱，你会感到整个人受困、窒闷，甚至没有办法呼吸。
一旦欲望无法得逞，得不到所要的东西，往往会精神崩溃，萌生自杀的念头。最近在瑞士，有一个学佛的学生，有类似这样的问题而自杀，把自己吊死了。我想他听过一些佛法，可是没有下很多工夫修行或闭关。他有很好的工作，赚很多钱，不过有人际关系的问题。由于这类的问题，你可能有很多次经验，想要自杀，结束自己的生命。基本上，这是世俗法欲望的过患。
噶当派贡巴瓦格西具有神通和其他很多证悟，他说过：
一个人如果怀著世俗八法的念头造业，而得到四种乐果──舒适、物质享受、好音和赞誉，那只是现世的果报，来世毫无利益。假使造的业带来四种恶果，就连现世的利益都没有了。
抱著世俗八法的思想所造的业，即使带来四种乐果，最后往往还是沦为四种恶报。例如，你在商业上，也许一再成功，由于成功了，行为就夹杂更多世俗法的思想。经过一段时间之后，成功的业报受尽，而感受失败的业。就在一天中你可能变成乞丐。当天你还是百万富翁，隔天却甚至无从付房租及照顾家庭。
这是因为抱著世俗法的思想行事的缘故。即使你获得物质享受，还是不满足，继续以世俗的思想造业。由于过去的成功，有朝一日成功的业会枯竭，一切都告瓦解。昨天还是富翁，不愁钱财，今天突然连最基本、照顾家庭这种事都必须操心，变得不知所措，吃不下饭，睡不著觉。
譬如，纵使一次、二次、三次偷盗得逞，你不可能永远成功。你必须约束自己的欲望，必须找到若干满足。否则，一直偷盗，有一天一定会被逮到。不管是什么过失，一直反覆地重犯，一定会变成大问题。欲望的另一个过患是，它终究会导致诸多不如意。
超脱欲望，就是一大保护。断除攀缘某物或某人，意谓不会生起其他一切恶念，因而也不会造那一切恶业，这就提供难以置信的保护。由于攀缘某个物件，往往造下很多恶业，牵连到其他许多众生。断除攀缘，你就不再造恶趣的因。
息除欲念，便获得大安祥，这是当下就体验得到的。专注在这份真正的安祥，当你专注在这上面，就没有问题了。一旦你设法获得这种更殊胜的快乐、真正的安祥，相形之下，短暂的快乐就毫无乐趣，也不难舍离──轻松得几乎就像捡起用过的卫生纸。懂得这个道理，你就不虞陷入沮丧或发狂。
因此，我们可以了解，不管我们有多少问题，都别无选择：必须修行。修行，意谓约束我们的心，节制欲望。不要说过清净修行的苦修生活，最起码为了获得内心安宁以及现世的快乐，遏止问题增长，我们也必须节制欲望。
终止轮回
正如龙树所说：
依贪、嗔、痴造的业，是不善业。依无贪、无嗔、无痴造的业是善业。无论善或不善业，都由心识聚集。
只要我们贪图舒适、物质、恭敬和美名，而且想规避不舒适、无所得、不恭敬、恶名，那么一切行为，都是出自贪嗔痴的动机。这意谓，不善业远比善业多。
论典上说：
务必设法，勿使贪图现世乐的欲望生起。
万一这种欲望生起了，要设法舍弃它。
此外，阿底峡尊者也说：
假如根部有毒，枝叶也会有毒。如果根部具有药性，枝叶也一样具有药性。同理，依贪嗔痴所做的任何行为，都是不善的。
换言之，任何行为─不管是农业、商业、斗争、帮助亲友，或禅修─只要是基于世俗法的思想，贪著此生，而且出自贪嗔痴的动机，如上所述，‘只是轮回和恶趣的肇因’。
论典接著说：
为了萃取精华，从一开始，就不应该贪著此生。
‘萃取精华’是指这世圆满的人身。
接下来是续部教法的一段引文，通常用在密续灌顶，当做前行的发心。
具有充份的依止心，寻求超脱轮回的人，才允许进入坛城。一个人不应该贪图现世的果报。
这是说，一个人不应该追求快乐、舒适、物质、恭敬等等属于今生的一切。
引文接著说：
贪图现世的人，无法达成超越轮回的人生意义。
这是说，贪图现世的人，他的行为不会成为正觉的因，正觉是超越轮回的境界。
你可以这样理解这个道理：假如你只是著眼于获得现世乐，这是你唯一的期望，那么你所做的一切事──工作，课诵，接受灌顶，吃饭，睡觉──都不会变成圣法。那一切行为都是不善业。虽然你希望得到快乐，实际上从这些行为得到的，却只是痛苦。你工作的目的，在于获得现世乐，实际上你的行为反而变成障碍，使你得不到现世乐。考察一下我们自己和别人的人生经验，就能够了解个中道理。
引文的结论是：
寻求超脱轮回，会增长现世轮回的快乐。
这是说，任何人如果只寻求超越轮回的正觉，而且为了达到正觉而修行，即使不去刻意追求，也会自然而然地获得现世之乐。
龙树在《致友人书》中说：
如果你的头发或衣服沾到火花，有著火的危险，你会立刻把它拂掉。同样，设法不再轮转生死，非常值得一试。
当火花掉到身上，你会毫不迟疑地拂除，即使火花可能只会烧到头发或衣服，你也会马上采取行动。那么，为了消除堕入恶趣的因，以及轮回不断的苦，你当然更应该努力以赴。
我们的一切问题，都肇自轮转生死，我们的诸蕴得自烦恼和业，被烦恼的种子染污。因为受生，我们必须尝受行苦，坏苦、以及苦苦。轮转生死一次，又会种下未来轮回好几世的因。这个过程连绵不绝。
龙树是说，这种状况远比身上沾到火花严重得多，我们一定要设法不再轮转生死。那么，应该怎么做呢？教法中提到，贪求是使我们系缚轮回的锁链，贪求是来世轮回的最近因。贪求不仅使我们在这一生就造恶业，而且在我们知道自己快要死的时候，使我们贪执身体诸蕴。死亡之际，爱和取引导我们来世投生六道轮回中的某一道。由于贪求是轮回的主因，为了不再轮转生死，断除贪求是必要的修行，这是终止轮回相续之道。
总之，所有的修行人，都应舍弃贪图今生舒适的欲望。除非舍弃了这个欲望，否则根本不算是‘修行人’，凡是基于欲望，追求今生舒适的一切作为，都不是正法。只要欲望还存在，就不是在修行。西藏有句谚语：因为马没有狮子的特质，不要把马称做狮子。有一位噶当派格西，迦姆巴喇嘛说：
舍离今生，是修行的最初步。你一点也没有修行，却以自居修行人为傲─多愚蠢！省察一下你的心流是否含有修行的第一步：舍离今生。
即使你自认为不是宗教人士，由于希求快乐，不愿意遭逢困境，所以还是必须节制欲望。没有其他的解决办法。你不能靠吃药、开刀或其他外在的方法，减轻欲望或其他烦恼。唯一解决之道是，思惟欲望的过患，以及人生短暂。即使你不是佛教徒，也不想成为佛教徒，这都是不可或缺的心理建设。除此之外，没有解决的办法。为了减少人生的问题，你必须反省欲望的过患。消除了欲望，问题就不复存在。舍弃了欲望，问题就不会再出现。
修习菩提心，有助于节制欲望。自他相换，意即舍弃自己，爱惜他人（参见第九章），或有非常善良的好心、想要解除其他人的痛苦，使他们获得安乐，为他们解决种种问题。
如果心志还不够坚强，无法修习菩提心，应该省思诸如人身宝贵、尤其是无常与死亡（参见第七章）的禅修课题。忆念人生极其短暂，死亡随时会来临，同时把这些想法，关连到恶道、业等等，你就能够制止欲望。
就像我前面提过，寂天说的‘心的秘密’不是什么高深的证悟。了悟世俗八法的过患、反省无常与死亡，也可以视为‘心的秘密’。
禅思无常与死亡，而且认知欲望的过患：意即了解一切问题都肇自欲望，会带给你力量，下定决心舍弃这一生，断除对今生的贪执。这两者使你坚强，并削弱世俗法的势力。它们带给你断除贪执此生的力量，超脱欲望的束缚。
假如你不了悟内心的这些秘密，虽然你希求快乐，不愿意受苦，所体验的，却适得其反，得不到暂时和究竟的快乐。你会沉沦在轮回中，不断地受苦。可是一旦了悟这些内心的秘密、佛法的无上义，你就能够获得快乐，消除痛苦，而不至于无目标地在轮回中漂泊。
──假如你忽略了守护自心，就无法关闭受苦之门，也不能打开安乐之门。
‘诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是佛所教。’
我们一起念诵佛陀这首偈时，应该记得，正如吉谛岑夏仁波切解释的，这其中包含四谛：你遭受真实的苦(第一谛)，这是可厌的。你必须达到究竟安乐，止息一切苦(第三谛)，这有赖止息所有真正的苦因(第二谛)；而达到这个境界，有赖实证整个真实道(第四谛)。
这首偈的要点，在于诸恶莫作。认为人生的苦和问题的根源，来自外在，这本身就是问题。不把心放在问题的根源，而归咎外在的因素，诸如其他人或物，只会带来更多的问题。抱持这种想法，并认为快乐也是来自外在，我们就不会在内心下功夫。无始生死以来一直没有降伏的心，还是不去理会它，依旧没有降伏。什么也没有发展出来，没有什么改变。我们一直不断地造来世受苦的因，甚至也制造这一生的问题。
把这首偈和我们过去的问题关连起来，很有好处。尤其是把‘自净其意’和我们的慢心、嗔心、嫉妒、贪心和厚重的无明关连起来，特别有效。降伏这些烦恼是佛陀的教法。不降伏烦恼，就不是佛陀的教法──换句话说，不下功夫对治我们的烦恼，而一味忙著其他许多所谓的修行，不是佛陀的教法。
烦恼使得内心不快乐、不平安、不调柔。就算我们的行为看起来近似修法，也被称为‘佛法’或‘修行’，其实并非佛陀的教法，除非那些行为足以摧伏烦恼。‘法’的定义之一是‘对治烦恼’。假如某个行为以基督教或其他某种宗教的名义去做，得以对治烦恼，降伏妄心、贪心，无明和自私，那就是法。凡是不能对治烦恼的，就不是法。
法是修补或修理内心的东西。当某个东西坏了，修理它有好处，因为这使你得到快乐或自他维生之计。同理，法修理心，不摧破烦恼，就无法修理心。不削弱烦恼，心没有办法改善。烦恼一定要去除才行。
为了带给你自己和别人快乐，佛法一定要能对治烦恼。假如佛法助长烦恼，那么不管我们修了多少，都看不出内心有任何改善；事实上，内心会愈来愈糟：更加不调伏，更顽固。就算你经常闻法，谈法，读法，或者住在佛法中心，甚至一辈子都围绕著佛法，假如你的烦恼增长，那么你的修行是在助长你的烦恼，而不是摧伏烦恼。假如你的慢心、嗔心、贪欲等等增盛，你接受佛法教化的结果，是造恶业，而非净除你已经造的恶业。
为了要从佛法中得到安宁，你的修行必须能够摧伏烦恼。好比只会助长感染及痛苦的药，不是在扑灭疾病，而是在阻碍复元。药应该是用来治愈疾病，而不是使它更加恶化。
‘自净其意’只是一句话，却涵盖一切烦恼，从观上师的过失一直到白皎皎的明相、红彤彤的增相、黑漆漆的近得相这三个景象的细微二现，乃至妨碍成就一切种智的最微细的烦恼。‘自净其意’涵盖这一切妄见。
‘是佛所教’，因为降伏你自己的心，就是安乐的泉源。自净其意，是佛陀主要的教法。佛陀所教的每一个字，都是为了调伏自心，没有别的目的。所有八万四千法门的每一个字──声闻乘、波罗密多乘，秘密金刚乘的教法，都是为了调伏自心。
要感念慈悲的教主─本师释迦牟尼佛的恩德，揭示经教和果乘这一切教法。佛陀依众生不同的心量，传授这一切不同层次的教法，揭示完整的成佛之道。现在我们有机会自由地闻、思、修这个圆满无瑕的菩提道，为了获得我们希求的快乐，种下无误的正因。这一切都归功于释尊传授这个教法的恩德。
释迦牟尼佛揭示安乐之道，我们才有机缘了解并种下获得来世乐、解脱，乃至成佛的正因。释尊帮助我们发展潜在的佛性，受持这些教法，使我们能够发展佛性，乃至成佛。
禅修佛陀揭示的菩提道，我们便能够逐步发展佛性，圆满所有众生的愿望。我们能够完成一切种智，圆满的大势力、大慈悲，利益一切众生，这都是拜佛陀的恩赐。
包括苦与乐在内，一切法由心造。你不降伏自心，苦就会生起；苦是自心制造出来的。降伏自心，你就会得到安乐。所以，众生的安乐，系于佛法住世。
因为一切法由心造，我们必须降伏自心。我们必须捐弃妄见。妄见是苦因，现在乃至未来，世世会带给我们及其他无数的众生诸多问题。一旦去除了这些妄见，问题的肇因和制造者即随之消失，就唯有乐而无苦。我们愈彻底地根除这些妄见，就会享有更多的安乐。
守护自心
寂天菩萨在《入菩萨行》中解释：
系住这一颗心，就系住所有老虎、狮子、象、蛇、仇敌、地狱的守卫，巫魔，食肉族。
系缚自心，不起恶念。不随逐贪、嗔、痴等等，你就不会再造恶业。一旦你防护自心，不受烦恼宰制，就不会造恶业，因此你不会遭受其他众生伤害你，危害你的生命的果报。
例如，提婆达多总是要和释尊竞争，并且陷害佛陀。有一天佛陀正在乞食，提婆达多放了一只疯象去攻击佛。可是，大象到了佛的跟前，不但没有伤害佛，反而变得十分驯服。我也听说，蚊子从不咬宋仁波切尊者。义大利阿西西的圣人──圣弗兰西斯，当生成就的西藏大行者密勒日巴，生在同一时代，他也有类似的轶事。
某座森林中住了一只狼，伤害了很多人。圣弗兰西斯听到这件事后说：‘我去和那只狼谈一谈。’有些人恐怕那只狼会伤害他，劝圣弗兰西斯不要去，不过他很坚持。于是圣弗兰西斯就到森林里，和那只狼说话。当那只狼走近他时，变得十分驯服，就像狗见到主人一样，十分温顺地躺下来，舔圣弗兰西斯的脚。圣弗兰西斯告诉狼，他会给它食物，它不可以再伤害任何人了。从那之后，狼就不再攻击人。
圣弗兰西斯的遗体保存在阿西西，离宗喀巴中心很近，耶喜喇嘛和我曾经去参观过。喇嘛在圣弗兰西斯的坟场禅修了一会儿。在阿西西附近还有一个瀑布，听说如果瀑布的水枯竭了，对义大利会是非常不祥之兆。圣弗兰西斯有一位尼师弟子，她有三百位徒众。
圣弗兰西斯在世的时候，有一个洞穴屋顶漏水。他的一些弟子抱怨，嘈杂的水声使他们无法禅修。圣弗兰西斯向来称大多数东西为‘姊妹’或‘兄弟’，就到那个洞穴，对水说：‘姊妹，请停下来，否则我的弟子没有办法禅修。’之后，水果真停了。
这类的轶事，在菩萨行者的生平事迹中相当普遍。在很多西藏和印度大行者的轶事中提到，河流为了便于他们渡河而自动停止，等到他们安全渡过后，再开始流水。在西藏，有一次洪水即将淹到菩萨行者蒋巴·孟兰的寺院，他在岩石上写著：‘如果我真的有菩提心，洪水会退走。’放在洪水流过的途中，而平息了洪水。这些故事证实了菩提心，究竟善心之威力。
心系善法，防范烦恼生起，不造恶业，人生就没有险难。而且，由于菩提心，把内心调伏了。心系善法，远离烦恼，好比系缚一切具有危险性的众生：老虎，蛇，地狱守卫，仇敌。如果具有菩提心，即使是四大也伤害不了你。菩提心的力量，足以使你主宰四大。把这颗心系在菩提心，你就系缚了那一切无数危险的动物和仇敌。单单驯服你这颗心，其他一切跟著都驯服了。
就算你想要捆缚地球上所有危险的动物，也没有足够长的寿命。即使你不再投生到这个世界，而转生另一个星球，只要你的业和烦恼还在，一定会遇到仇敌和危险的动物。只要内心未降伏，总会有外在的危害。一旦降服了内心，心流中不再有嗔恨，就不会有外在的仇敌。一旦嗔念不可能在你的内心生起，外在的仇敌就无迹可寻。有外在的仇敌，是由于内在还存有嗔心。
没有烦恼，就不造恶业，也就没有人会伤害你。一旦修成忍辱心，即使有人非难、打你杀你也不认为有外在的仇敌。圆满了忍辱波罗密，你会把其人都当做好朋友，就是他们对你非难、打、杀，也一样。只要当下的心是忍辱心，就不会见到有任何外在仇敌在伤害你，只见到有人在利益你。可是一旦你的心转成嗔心，马上就把那个人看成是在伤害你。
《启开佛法之门》在此说：
护心以外的任何行为，有什么用？
这句话很值得你在日常生活中，牢记不忘。假使你忘了守护自心，任何传统的纪律有什么用？没有守护内心，你就没有办法不遭受苦难、困境。
即使你做了其他千百种修行工作，却遗漏了这一项最重要的修行，就不可能消除困境，获得安乐，尤其是究竟的安乐。这一点很值得谨记在心。如果忘了守护自心，却整天做很多课诵，持几百万遍真言，那是在浪费时间。你的心是所有苦乐的根源。假如你忽略了守护自心，就无从封闭受苦之门，启开安乐之门。
在西方有许许多多规定：你不能做这个，做那个。有时候我认为规定太多了。有一次我住在雪黎，那个房子有游泳池和温泉。有几个人在池子里玩，从跳水板跳下水。隔壁的邻居很生气，抱怨太吵闹，就去叫警察。
我那时在房间里，没有向外看，不过听到警察来。从他们开车的方式判断，他们似乎很生气。邻居告诉警察，泳池里的人干扰他们。警察认为他们小题大作，掉头就走，虽然他们是大老远从市区赶来的。当天下午邻居的小孩子也很吵闹。
无论订下多少规则，只要学校、大学或整个文化之中，不强调守护自心，问题就会层出不穷。每个人都应该守护自己的心。我们不妨把西谚‘每天一粒苹果，医生就无用武之地’改成‘每天守护内心，警察就无用武之地’！
──一个人如果不忆念死亡，就不会忆念佛法。
禅思：注视一切事物─自己、行为、对境；友人、仇敌、陌生人，这些你贪、嗔、痴的对境，乃至所有缘起的现象，要认清真相，亦即这一切都稍纵即逝，随时可能殒灭。这一切现象，不但随著各种因缘瞬息万变，而且随时会殒灭。
死亡随时会来临，你也不例外。死亡可能随时降临到友人、仇敌或陌生人身上。财产也会朽坏，不仅每一秒钟都在变化，而且随时会离你而去。
所以，我们根本不应该对这些东西生起贪、嗔、痴的分别心。要认清，这些东西本质上是短暂，而不是永恒的。
对治世俗法的妄念，主要的方法是禅思无常与死亡。一个人如果不忆念死亡，就不会忆念佛法。即使忆念佛法，如果不禅思无常与死亡，就不会依法修行。
或许你相信自己可能随时死亡，不过在日常生活中，你总认为自己不会很快就死，不会在今年，这星期，今天，现在。因此，你会耽搁自己的修行。就算你修行，如果不禅思无常死亡，所修的不会是道地的佛法。
你不禅思无常与死亡，就不会修行。这是说，不曾舍弃不善法，修持善法，防非止恶；反而会一直造恶业。那么，死的时候你会很困恼、害怕，这意谓，你已经尝受往生恶趣的征相。死的时候，许多恐怖的景象，会出现在眼前。
禅思无常与死亡，人生就会过得非常有意义。你可以修行三士道，达成三大目的：来世乐，解脱乐以及成佛的究竟乐。禅思无常与死亡，也是控制烦恼很简易的方法，你可以因而克服烦恼。
禅思无常与死亡很有意义。在修行之初，禅思无常与死亡很重要，因为这促使你真正起修，然后再接再励地修行，以实现成佛的愿望。大行者密勒日巴在这个浊世，短短的一生内成佛。他说出自己在这方面的经验：
基于恐惧死亡，我躲在山中。现在，我已经证悟元在心的究竟本性，就是死亡来临，我也不怕。
逼近死亡
死亡一定会来临。任何药物都阻止不了它，没有一个地方，可以躲过死亡。不管身体多么健壮，生命不停地缩减。每念一遍‘唵嘛呢叭咪哄’，拨一粒念珠，念完一遍，生命就更接近死亡。当我们从这里回家，每一步都带我们趋近死亡，直到回家，生命也随著消逝了那么多。当我们喝一杯茶，每喝一口，生命就更趋近死亡。喝完一杯茶，生命也同样消磨了那许多。
你看钟表的时候，禅思一下：事实上，我们的生命随著每一秒钟过去，更趋近死亡，但不是因为我们带著表！看表是禅思无常与死亡很有效的方法。每一秒钟你都在逼近死亡。当我们吃一碗饭，每次把一口饭送入口中，生命也随著消逝了。吃完一碗饭，就有那么长的人生逝去，而我们也更趋近死亡那么多的时间。当我们看报，看完一页，同样就更接近死亡那么久。当我们和别人谈话，每讲出一个字，都更接近死亡，讲完一句话，就有那么长的生命消失了。当我们闲谈好几小时，那一段生命就被耗掉了。当我们站起来，走开，生命也更接近死亡那么久。
一旦人生的某一段消逝了，就不可能把它找回来，或加以改变。当拳击师或赛车手身体受伤，通常可以治好，甚至重覆发生好几次。可是一旦我们的生命逝去，不管是否有意义或浪费掉，一去就不复返。逝去的任何一段生命，你无法加以弥补；只能在目前和未来著力。设法使你目前的人生过得有意义，就要以弥补未来，创造更美好的未来。
菩提道次第提到，百年人生可分成两部份：一半花在睡觉上─这还不包括做白日梦！另五十年的工作时间，大多在争吵、生病和其他很多无意义的活动上面耗掉。如果我们把所有放在所谓‘修行’上时间加起来，简直微乎其微。
然后你一定会死。即使有圆满的人身，一生中从没有抽出时间修行，你照样一定得死。
死不定时
就在此时，有人在医院濒临死亡：得爱滋病或癌症的人，医生认为没有救了，只能活一天、几小时、甚至几分钟。他们被视为垂死，因为濒临死亡；可是他们还剩下一点时间可活，他们还没有死。想一想：‘这和我一样，我也濒临死亡。’并不是说，如果你得了爱滋病或癌症，你就会死；如果没有得这些病，你就不会死，或不会很快就死。不是这么一回事。早上起床，要这样思惟。记住你也濒临死亡，就像医院里被视为垂死的人。用同样的推理，你也没有多少时间可活。
在那些被视为垂死的癌症病患死之前，你可能就先死了。你可以推论说，因为他们患了某种疾病，所以很快就会死了。可是事实上不一定如此，这不合逻辑。很多健康的人并没有得爱滋病或癌症，却在今天死去。死的问题不一定和患病有关，就是即将死亡也不一定是因为患病的关系。对健康的人来说，同样地，死亡随时会来临。
你正濒临死亡，每一秒钟你都更接近死神，剩下没有多少时间了。生命极其短促！罹患重症的人，被视为垂死；探望他们的人，被视为尚未濒临死亡，还活著。可是事实上，两者没有什么差别，同样地一直走向死亡，剩下的时间不多了。
此外，死亡随时可能降临你身上，真正死亡的时间并不一定，原因有三：
首先，一般地说，这世上没有什么是确定的，尤其在这样的浊世，寿命更不确定。其次，存活的因缘很少，致死的条件却很多，就是我们赖以存活的因缘，也可能变成死因。
人生充满致死的因缘。在我们内心的一切烦恼─诸如世俗法的思想，会引生其他恶念，带来重大障碍及恶业─这些都是致死的因缘。也许你到目前还没有遭遇生命障碍。突然间，就在今天，因为不修行，不约束自己的心，你可能破戒或造下与众生或诸如三宝的圣境有关的恶业。你可能顿然遭遇生命障碍，梦见死亡的征兆或发生其他事情。即使你有存活的业，也可能突然遭遇死亡的危险。你的内心以及由心所造的外境，都有许多致死的因缘。
第三个原因是，人身相当脆弱，有如水泡。消极的想法会干扰体内的风大，乃至四大。诸大受到干扰，会致病并带来死亡的危险。正如时轮金刚的释论中解说过，内在和外在诸大相关连。如果内在四大受到干扰，外在四大也会跟著受干扰。然后，这些会威胁你的健康和生命，甚至成为你的死因。
逝者无数
我们认识的人，和我们很亲近，很多都过世了。
慈爱的耶喜喇嘛，比一切三世诸佛更慈爱，也过世了。对我们来说，和他相处的时候，他非常真实，笑著、开玩笑。我们非常庆幸和他在一起，听他说法；他似乎恒常、真实地存在。不过现在那一切都成过去，只留下我们的回忆。那个形影不再存在了。
耶喜喇嘛的哥哥，欣利格西老是开玩笑，看起来常恒不变。他也逝世，现在不存在了。你们之中熟悉柯磐寺的人，会记得那个担任看守的尼泊尔人，每天早上挤牛乳。他在那里住了很久，事实上他帮我们买柯磐寺所在的那块地。当我们每天看到他，他显得好像恒常不变。现在他也死了。很多你们认识的人，都已经死了。
甘地夫人也举世有名，到处有她的照片。虽然她很有名，拥有兵力，而今已经死去，不在世了。
明年此时，就像那些死去的人一样，你也可能只留下名字。那些死者，现在只留下用文字写下的姓名，他们的照片，以及人们还会提到他们。明年此时，这可能发生在你身上，什么都看不到，只能提你的名字，看你的照片。
就像修密法，把未来会发生的事，带到现在。现在禅思一下自己的死亡。设想你的尸体放在棺材中，从家里运到坟场，被埋在土里。或者禅思你的尸体放在棺材中，即将被火化，只留下你的财物。设想一下这种状况。
死的时候，虽然肉体完全分解，意识还继续存在。油灯的油用尽，灯火就熄了，可是意识不像那样，意识生生世世继续不断在存在。
目前你记不起前世，看不到来世，不过你不能用这个借口，说没有前世和来世。要能够那么说，而且反驳那些看得到自己的前世和来世的人，必须具有一切种智，或至少有神通，看得见这些事；那时你才能够断定。可是，你并没有任何一切种智或神通心，看到没有前世。
没有能力见到前世，是无明，而不是神通。只有具备一切种智或神通，你才能够断定，前世和来世存不存在。因为你不能够证明，自己具有别人所具备的一切证悟及知识，就不能说，别人记得前世和来世是错的。简单的事实是，即使你不记得前世和来世，仍然有别的人，心识比较清明，烦恼比较轻，悟境比较高，看得见前世和来世。
思惟一下业和轮回。你是否会有好或坏的来世，答案系乎自己所造的业，是善或恶。记住，你可能突然死亡。你可能生龙活虎，正在工作，突然间两眼一合，就死了。你甚至可能经历投生恶道的征兆。突然间，某件事做了一半，你的身体变成死尸，没有呼吸，动弹不得。这件事随时会发生在你身上。
明天就太迟了
最近我碰巧读到一则新闻：
约翰尼斯堡讯：此地的一家周日报纸报导，有一位南非商人在演讲中警告大家，死亡随时会来临，之后片刻就倒地身亡。丹尼·杜朵，４９岁，上星期在这附近的一个轮流主持演讲的俱乐部聚会中，就‘应该活在当下’发表演讲之后几分钟，咸认是被薄荷呛住而死。杜朵最后说的话是：‘你们应该及时享受人生，明天可能就太迟了。’
他在热烈的掌声中坐下来，当下一个演讲人开始演讲时，听众听到他呛喉的声音。演讲俱乐部主席周范协说：‘起初我们以为他癫痫发作，之后才发觉他停止呼吸了。另一个俱乐部的来宾为他做口对口呼吸急救。’范协说赶来现场的医护人员也设法救他，可是有东西哽住他的气管。周遭并没有食物，他唯一可能吃的东西是薄荷。范协说：‘我们都很震惊。这场演讲证明了未卜先知，太神奇了。’
演讲人说，你们要享受人生。他并没有澄清如何享受人生，所以还有问题。他没有提出人人应该修行的重点。另外还有一个故事：有一个人从东方回来，他在那里制作了许多部电影。当他正在放映其中一部电影给一群人看的时候，观众看到银幕上显现奇怪东西，当他们转身去看，竟发现他死在椅子上。有的人在喝茶的时候死了，就在茶杯碰到嘴唇之前，死在椅子上。有的人在饭还没有吃完之前死掉。每天都有人在做某件事当中死去，这种事每天都发生。
你要如何安排人生？
因此，我们应该做些事，使得这一生更有意义。不管是患了爱滋病或癌症，不久人世的人，或是完全健康的人都一样。
最好是每天早晨念：‘我今天就会死了。’这么做，可以断除所有的问题。一旦你下定这样的决心，就不再有问题。问题出在你的妄见，错误的观念。思惟你今天就会死去，足以断除这些妄见和问题。
在你下定这样的决心，最好记住《上师供养》中的这首偈颂：
爱惜自我，是一切苦难之源；
爱惜他人，则是所有功德之本。
祈加持我，修持自他相换瑜珈的核心法门。
今天你就会死亡─那么你要如何安排人生呢？光是思惟今天就会死亡还不够；这个想法应该督促你去修行，不要浪费生命。你要怎么做？不管再活一小时或一百年，你要如何安排人生？
突然间，答案昭然若揭：上一首偈中，就包含了修行心要。这是不可或缺，最有意义的修行，不管你能否做很多课诵，广学多闻或禅坐。单是思惟这首偈的字义─爱惜自我，是一切障碍、苦难之本，爱惜他人，则是所有功德之本─你就可以转换关心的物件。从前你只关心自己，可是光是念这段文字，你关心的物件，就从自己转换成在六道中受苦的其他众生。
要一直保持把其他众生和自我易位的想法。把爱惜自我，转换为爱惜他人。心中经常抱持这个想法，而且本著这种态度，进行一切日常活动。从早到晚，本著这种态度，做任何事─禅思、课诵、研习、吃饭、说话。你的存心是，一切做为，都是为了所有众生。
──既然眼前的‘我’，仅是假名安立的，那也就没有什么好爱惜、执著的了。
活在幻想中
我们的整个问题在于不明白诸法的实相。妄见就像迷药或大麻烟一样，使我们的心产生幻觉。我们无法洞察实相─亦即一切缘起法都是短暂的，而且基本的事实是，呈现在我们眼前的诸法，其存在的实相和表面上看起来的存在方式，并不相同。
我们内心的无明，执一切法为真实存在。无明所著眼的‘我’，的确存在，不过认为有一个真实存在的我，这样的‘我’并不存在。以此类推，我们的无明著眼的一切法─我、身、心、他人、六尘等等的确存在，但是和无明所认知的存在方式不同，那是幻想。
考察一切你所投射的真实存在性，真实存在的我，掩盖了仅是名言假立的我，就好像这块织锦的桌布盖在桌子上。在你自己的观念中，‘我’这个主体，覆盖著真实存在性；行为以及客体也一样；都覆盖著真实存在的外相。看清这一切，觉知其自性空。注意这个事实，主体、行为、客体，一切都是自性空。存在的每一法，彻底自性空。
专注在空性上，空性中无我、人，主、客，友、敌。空性中无贪亦无嗔。空性中无空性。当你禅思或考察空性的时候，这样思惟才合理。根本毫无理由相信，有任何一法自性存在。
仅是名言假立的这个‘我’，是假名安立在诸蕴上，并不是以我们的无明所理解的方式存在。无明认为，‘我’不仅是名言假立，而是自性存在。无明所执持的这个真实存在的方式，并不存在。我们应该觉知，表面看起来自性存在，其实没有自性存在。
一切存在的法，从‘我’开始，都不外是名言假立。除了名言假立以外，没有诸蕴、身、心。同样，行为、客体、朋友、仇敌、陌生人、财产、感官对境，这一切都不外是心识安立的名言。这一切都彻底自性空，几乎就像不存在一样。
不过，这一切─自己、行为、客体、朋友、仇敌、陌生人、财产、快乐、不快乐、美誉、恶名、称赞、非难、得、不得，并非不存在。它们好像是虚幻、不存在；其实不然，它们的确存在。
观这一切法如幻。显现在你眼前的一切─真实的自己，真实的行为，真实的客体，真实的朋友，真实的仇敌，真实的陌生人，真实的财产，如实相了不相干。这个真实存在自性和实相无关。事实上，这一切彻底自性空。
快乐，不快乐，称赞，非难，顺耳的话，逆耳的话，美誉，恶名，得，不得─这一切好像真实的外相，和实相了不相干。甚至构成它们的一个原子都不是这样存在。事实上，这一切彻底自性空。
由于我们往昔的无明，在心流上留下的种习，把一切法都当做真实存在，所以现在又把真实存在性，投射在这一切事实上名言假立的法上面。遗留在心流上的种子或潜习，就是这样现形的。
没有名言假立，就没有一法存在。若没有假立名言为‘我’，我就不存在。诸蕴，轮回，涅槃─无一不靠名言假立而存在。因此，一切法自性空。任何看起来自性存在的法─自己，行为，客体，朋友，仇敌，陌生人，感官对境─彻底自性空。
从早到晚，我们谈的、想的、听的、看的，都是名言假立的法。从早到晚，从生到死，从无始的转生到证悟成佛，一切都像这样。
所以，生起贪、嗔、痴，根本毫无道理，完全荒谬、不必要，而且无意义。你的心识，毫无道理地创造出这些问题。你自己的心，无中生有地冒出贪、嗔、痴。总之，生起贪嗔痴的分别见，根本毫无道理。
找寻‘我’
诸蕴中任何一蕴都不是我，而诸蕴的和合体也不是我。身体不是我，甚至心也不是我。要清楚地了解，这些都不是我。诸蕴是我们假名安立为‘我’的所依，不过诸蕴并不是我。我不是诸蕴。我不离诸蕴，但是我不同于诸蕴。从头顶到脚趾，找不到我。你所能指出来的一切，都不是我。你所能碰触的一切，都不是我。这其中没有一个是我。要明白这一点：任何地方都找不到我，好好地禅思这一点。
如果在诸蕴上找得到我，意思是说，我是自性存在，我真实地存在。透过科学的分析，不光是靠信心，你在诸蕴上一样找不到我。这不是说，我并不存在。在诸蕴上没有我，可是有一个我。这个世界有一个我，在这里─菩提伽耶的根禅修中心。
我存在。为什么？因为有一个我在受苦，而且可以藉著舍弃苦因而避苦。由于受苦，这个我正在修学佛法。
如果没有我，人生会很单纯，你大可放松。你不必操心早上起床，要赶著去工作，你也不需要找工作。如果没有我，有什么必要去工作或者读大学、拿文凭？这一切都没有必要。没有我享受舒适、快乐，你何必费心做任何这些事？如果没有我，你有什么好操心的？大可马上不做这一切事情。
如果没有我，就不会有禅思的行为。没有主体，怎么会有禅思的行为呢？如果说‘我正在禅思’，就是在打妄语。没有我，就没有主体、行为或客体。
但是，由于有一个所依─我的所依存在，别无选择：我存在。由于有导致受苦的行为，别无选择：恶业存在。由于有干扰意识心王的心所存在，别无选择：烦恼存在。由于有不喜欢、不舒服、不安宁的感受，别无选择：苦存在。
找寻‘梭巴喇嘛’
你们看我，好像有一个真实的梭巴喇嘛，是自性存在的客体；其实这完全违背实相。梭巴喇嘛看起来存在的样子，不是梭巴喇嘛存在的实相。我们活在大幻想中，我们缺乏洞察力，在我们看来，一切法真实地自性存在，其实这是幻想。‘真实’的梭巴喇嘛，意思是说，自性存在的一个人。当我们说‘真实’，真正的意思是指‘真实存在’。如果你不是观一切法如幻，当你说‘真实’，意思是‘真实地存在’。
在诸蕴上没有梭巴喇嘛，找不到那个自性存在，真实的梭巴喇嘛。从我的头顶到脚趾，没有一个地方找得到梭巴喇嘛。哪里也找不到梭巴喇嘛：这个世界、菩提伽耶、诸蕴，任何地方都找不到。
五蕴的全体─色、受、想、行、识，不是梭巴喇嘛，而且个别的任何一蕴也都不是梭巴喇嘛。换句话说，除了这个身体不是梭巴喇嘛以外，连这个心识也不是梭巴喇嘛。从我的头顶到脚趾，任何地方都找不到梭巴喇嘛。这是禅思空性的一套简捷、有效的方法。
梭巴喇嘛并非不存在。此时所谓的‘梭巴喇嘛’，在这个世界，印度菩提伽耶的根禅修中心存在。就在此刻，在根禅修中心，梭巴喇嘛发挥讲话的功能，口中发出噪音(不时也发自鼻子！)。不过，梭巴喇嘛的存在，和你们通常的想法，完全是两回事。实相是另外一回事，完全是另外一回事。
梭巴喇嘛存在的实相极其微细，不是我们通常所意想得到的。我们通常所理解的梭巴喇嘛，和梭巴喇嘛的存在方式完全不相干。梭巴喇嘛的存在方式，完全是另外一回事。
那么，到底梭巴喇嘛是怎么存在的？我是什么？如果你在桌子、脚踏车、汽车、岩石上安上‘我’的标签，你觉得怎么样？
譬如我们说，田里有一个稻草人，防止乌鸦啄食农作物。当你在远方，看不清楚，可能会以为是一个人，直到走近了，才知道是稻草人。如果你原先假名安立为人，结果发现是稻草人，你的感受如何？对于原先假立为人，你的感受如何？
当一个亲戚死了，只留下他们的空名，你的感受如何？对于那个名字，你有什么感受？人死了，你看不到他们的肉体，什么也看不到─那么对于他们的名字，你的感受如何？他们好像是幻想，不是吗？
这是证悟空性的人，对实际活人的感受。他们是以这种方式理解一切法：我，所有的存在现象，轮回，涅槃。那些深谙此道的禅修者，观一切法如幻，而这就是真相。这就是一切法存在的实际状况。
诸法存在的方式极其微细，几乎好像它们不存在。你不能说它们完全不存在，不过很容易会落入断灭论，说它们并不存在。这一点相当微细。分析你会了解，难怪那么多人很难理解中观应成派精微的缘起观。
我们非常迷惑。我们的问题是，如果接受某法存在，往往就认为它自性存在。很难理解的是，某法并非自性存在，而仍然可以存在─亦即实质上不是真实地存在。在一个客体的基础上，很难同时接受这两个观点。
因为这两种观点很难统合，很多人落入边见，宣称客体并不存在。他们无法进入中道。他们坚认，如果客体不是自性存在，它就不可能存在。这种人获致的哲理是，无一法存在；而看起来存在的外相，纯粹是幻想。
正见十分微细。从分析梭巴喇嘛的例子，你可以看得出，这是十分微细的观点。梭巴喇嘛依诸蕴而存在；就是这么单纯。梭巴喇嘛此刻在这里，在这个帐蓬里，原因在此。梭巴喇嘛依诸蕴存在，因此他在这里。不过，梭巴喇嘛到底是什么，这点相当微细。所以我说它‘好像’不存在，‘好像’是幻想。
找寻‘我’以外的诸法
类似你禅思自己的这个我，是人无我，你也可以禅思诸蕴无我，或存在的其他一切法无我。不熟悉这个主题的人，可能不了解‘无我’中的‘我’，可以指任何一法，不一定指人或自我。譬如还有诸蕴无我。
看一看这里的一切：桌子、织锦的桌布、灯、墙、窗帘、花、行为、客体、感官对境。你必须了解，我们看所有这些东西显现出来的样子，完全是幻想。从分析梭 巴喇嘛的例子，你可以看得出，我们如何完全陷入和真相毫不相干的严重幻想。我们的理解，和真相丝毫扯不上关系。
例如，这个物体具有支撑东西的功能，我们把它称为‘桌子’。主要是由于它有这样的功能，凭著这样的功能，我们才称这个特别形状的物体为‘桌子’。但是，我们指得出来的任何地方，都不是桌子。每一个部份，每块木头─顶部、底部，四脚，都不是桌子；就是整体，所有部份的总合，具有支撑东西的功能，也不是桌子。各部份的总体不是桌子，而是‘所依’。
所以在这个所依上的任何地方，找不到桌子；这上面没有桌子。可是，的确有一张桌子，依凭所依。这里有一张桌子。在这个所依上找不到桌子。可是这里有一张桌子，因为有一个所依。只不过在这个所依上，没有可能指称为桌子的东西，也找不到桌子。
同样，桌子实际上存在的方式，和我们通常认为它的存在方式，完全不同。它所显现的样子，以及我们的理解，和桌子存在实相都不相干。实相完全是另一回事。当我们分析桌子是什么，设法了解桌子的实相，到底它实际上如何存在，会发现桌子其实不是我们通常所以为的桌子。由此你就可以明白何谓幻想。桌子仅仅是名言假立，纯粹是一个观念，意指它并非自性存在。在这个所依上，没有桌子；不过这里有一张桌子，因为有这个所依。桌子依所依而存在。桌子只是一个观念，我只是一个观念，诸蕴也只是一个观念。
现在断电了。这是显示真实存在的一个很好的实例；真实存在的黑暗，非名言假立的黑暗，自性存在的黑暗。这也是要破斥的物件，一个很好的例子：光明、黑暗。先是有自性存在的光明，然后突然又有自性存在的黑暗。即使实际上黑暗的存在，仅仅是名言假立，我们看起来都不是这样。和桌子、梭巴喇嘛一样，突然感受到的黑暗，显得真实地存在。
所有存在的一切法，都可以作如是观。一切法都像这样：你的自我，诸蕴，感官物件，轮回，涅槃。一切法─主体、行为、客体、所有的六尘，实际存在的方式非常精微。
所依非名言
如是观一切法的本质。名言假立的所依上，而这个所依，也依另一个所依被假立名言。本质上，一切法都仅是名言假立。一切法都如此，好像幻相一样。没有任何法自性存在，虽然一切法都显得好像自性存在。
我们在所依上假立‘蕴’的名言，是由于所依本身不是蕴。首先你思考理由，然后心识赋予一个特定的名言。否则，无缘无故不可能妄立名言。以五蕴来说，首先你思考理由，亦即每一蕴的特性和功能。然后你在那个有颜色、形状、实体的蕴上安立‘色’的名言。以此类推，你安立受、想、行、识。
以识蕴为例，由于它的功能是，思惟对境的意义，并区别该对境和其他对境，所以那个特定的法就被称为‘识’或‘心’。某法具有诸如此类的功能：忆持由见闻等接触到感官对境，保持种习，由一生持续到另一生，就称为‘识’。
又如你在一群人之中的某一个人安立‘这是我的父亲’的名言，你思考的理由是：他身体的特定形状，以及和你的关系。因为你记得有一个女人，具有特定的体态以及和你的特殊关系，所以你称那个特定体态为‘母亲’。你说‘这是我的敌人’，‘这是我的朋友’，都是同样的道理。
我们也可以这样观待我们的问题。如果起先没有人假立‘这是爱滋病’的名言，而且采信这个名言，就没有‘爱滋病’。单是安立名言还不够，必须加以采信。在某一个医生首先安立‘爱滋病’的名称，并采信它之前，没有爱滋病。之后别人采信那个医生的名称，也称之为‘爱滋病’，而且采信那个名称。这就是所谓的爱滋病。
就像桌子的所依─它的各部份，不是桌子，五蕴不是那个人，病症也不是爱滋病。如果病症就是爱滋病，我们何必头上安头，称它为爱滋病？没有理由在桌子本身，外加‘桌子’的标签。之所以有必要加上‘桌子’的名称，你必须把‘桌子’的名称加上本身不是桌子的东西上。换句话说，如果所依就是桌子本身，你何必在桌子本身加上‘桌子’的名称？这只是重覆。
凡是我们在任一法上安立名言，我们是安立名言在不是那个名言的法上面，否则这么做就毫无道理。譬如有一个小孩叫辛贝朗。所依是小孩的诸蕴，身心的和合。如果小孩的诸蕴本身已经是辛贝朗，他的父母何必再给诸蕴一个名字？父母为什么必须命名？为什么他们必须思索并命名为‘辛贝朗’？如果所依就是辛贝朗，父母何必还要命名？如果名字已经存在了，根本就不必再命名。父母命名‘辛贝朗’，是因为所依不是辛贝朗。这是他们在所依上命名‘辛贝朗’的原因。
如果所依本身，例如现在说法的这个地方，就是根禅修中心，那么就没有必要把它命名为‘根禅修中心’了。‘根禅修中心’的名称是加上不是根禅修中心的所依上。这和爱滋病的例子同样道理。疾病是所依，不是爱滋病；它是爱滋病的所依。那么爱滋病是什么？爱滋病是名言。名言和所依不能够混为一谈。诸蕴和我不一，两者不同。两者不离，可是不同，两者不一。
爱滋病也一样。爱滋病是什么？它和所依不同。实际上，爱滋病绝非一般人所认为真实自性存在的爱滋病；根本没有那样的爱滋病。爱滋病彻底自性空，仅仅是名言假立而存在。同理，禅思一下癌症以及其他疾病的空性。
没有事先思考理由，不可能安立名言。看到某一个特定的形状，你才安立某个特定的名言。当我们在任一法上安立名言，是思考了那个人或物的特性，才安立名言。所依出现在先。我们先想到或见到所依，然后才就它安立名言。这个演进过程证明，所依不是名言，名言出现在后。假使所依就是名言，在它上面再头上安头，安立名言，简直是疯了；根本没有理由再就它安立名言，否则你只是重覆。
思惟所依和名言的差别，是禅思空性的另一个简要的方法。这是一个清楚、必要的方法，使你在空性上有一些体会。要系念在这上面。
五蕴自性空
五蕴不是我，我无非是在五蕴上假立的名言。所以我自性空，彻底自性空。当我们说“诸蕴”，既然所依不是诸蕴，诸蕴又是什么？诸蕴也不过仅是假立的名言，所以是彻底自性空。
一一审察诸蕴。我们称为‘色’的所依不是色，那么色是什么？色无非仅是假立的名言。所以色彻底自性空。接著是受，我们称为‘受’的所依不是受，那么受是什么？受无非仅是假立的名言。所以受彻底自性空。
接著是想，同样，我们称为‘想’的所依不是想，那么想是什么？想只不过是假立的名言。
之后是行蕴，行蕴涵盖其他一切不包括在其他诸蕴，色、受、想识内的无常法。诸如：其他心所、人、种习、时间等等，都包括在行蕴这个范畴。
同样，我们称为‘行蕴’的所依并非行蕴，那么行蕴是什么？无非是假立的名言。所以行蕴彻底自性空。
我们称为‘识’的所依不是识，那么识是什么？我前面下的定义是所依，可是所依不是名言的‘识’。对我们的心识来说，所依和名言似乎混淆，或成为一体；这是我们要破斥的物件。而我们必须了悟的物件是空性，因为空性才是真相。对我们的心识来说，两者好像是一。所依和名言看起来没有差别，可是实际上两者不同。
再者，识的特性和作用是它的所依，那么识是什么？它无非是假立的名言。例如，这个我走路、饮食、睡觉、坐著、造房子，但是这不意谓我就是诸蕴。可以用同样的推理来看待识。识的作用是观察事物等等，但是它也无非是，针对具有那些特定的性质和作用的特定所依，所假立的名言。正如诸蕴的活动被假立名言‘我在做这个、那个’，这个特定所依的行为，被称为‘识’。就和其他的各蕴一样，识彻底自性空。
六尘自性空
首先是色尘，同样所依不是色；色有别于所依。那么色是什么？它无非仅是名言假立，所以，色彻底自性空。所有这一切称为色的法，都彻底自性空。
我们的心识无法区分色和所依，认为色和所依是一。如果我们看一块竹子，我们在竹子上安立‘色’的名言，不过对我们来说，所依，竹子和色无法加以区分。我们把所依和色混淆，视为一。这是要破斥的物件，我们无法辨认真实存在的妄相，所见的不是仅仅名言假立的色，而是自性存在的色。
当我们看见、想到竹子，对我们的心识来说，所依和竹子好像一样。我讲的不是那些不再有真实存在妄想的人；我只是在说那些看不出所依和竹子不同的人。总之，那就是要破斥的物件所呈现的状况。
当我们看见色，实际上我们见到的是所依，而不是名言的色，所依并非名言假立的色。那么色是什么？不外是仅仅名言假立。因此，色彻底自性空。
接著是声，同样，我们在所依上假立名言为好听的声音，不好听的声音，赞美，责难。我们所称的‘声’，并不是声音本身。那么声是什么？无非是心识假立的名言。所以，声彻底自性空。
再来是香，鼻子感受的特别感官对境，名言假立为‘香’。感官对境是所依，不是名言‘香’。我们称鼻子感受的外尘为‘香’，那不是其他感官所能感受的。那是所依，不是名言假立存在的香。那么香是什么？香，不外是心识假立的名言。同样，香彻底自性空。
以此类推，味是舌头感受的对境，其他感官无法感受。所依本身不是味，所以要假立名言‘味’。那么味是什么？无非是心识假立的名言。所以，味彻底自性空。
触也一样，‘触’是在身体透过接触的感受，别的感官不能感受。同样，触仅是心识假立的名言。因此，触也彻底自性空。
四圣谛自性空
苦谛─有三种苦：苦苦、坏苦和行苦，是心识假立的名言。因此，苦谛彻底自性空，就好像没有苦谛一样。
苦集谛，仅是对业和烦恼假立的名言。因此，苦集谛彻底自性空，好像根本不存在。
苦灭谛或解脱，是指心流已经净除了一切烦恼障；这也无非仅是心识假立的名言。所以苦灭谛彻底自性空，好像不存在一样。
道谛是就直观空性的智慧假立的名言。由于道谛不外是心识仅仅假立的名言，同样，道谛彻底自性空。
这一切──苦谛、苦集谛、苦灭谛以及道谛，都不外是心识假立的名言，所以都彻底自性空。
当你禅思《心经》时，要一一省察每一蕴及每一尘，禅思每一点。运用推理：因为仅是名言假立，所以每一法都自性空；这样自然会令你感受到诸法自性空。专注在空性上。你愈透彻地了解名言假立、微细缘起的意义，对于空性的体认，就会愈深入。
这是诸法实相。一旦我们锻炼对诸法实相的洞察力，就会别有天地。要是我们不能洞察真相，就会生活在这样的世界：真实存在的我，在真实存在的世界，过著真实存在的生活。当我们不明白实相，我们过的生活是，真实存在的我(其实不存在)，具有真实存在的诸蕴(其实不存在)，而且色声香味触尘也真实存在(其实不存在)。我们相信真实存在的苦谛(其实不存在)和真实存在的苦集谛(其实不存在)。我们认为真实的恶业自性存在(其实不存在)，真实的解脱自性存在(其实不存在)，而我们正在禅修真实的道谛(其实不存在)。
随时洞察实相
冬美·詹波菩萨说：
‘虽然我可以坐在宝座上大谈空性，假使有人稍微非难或赞美我，我就会乱了方寸。即使我可以说：“无一境相真实存在”，其实只要受到一点非难或赞美，就会生起好恶之心。丝毫没有一点合乎中道的修行。’
你或许能够背诵，而且把整个中观解释得头头是道─所有龙树菩萨空性的教说，宗喀巴大师大般若的教说，一切般若波罗密的教义，一切般若智的教义。可是在日常生活上，如果有人稍微讲了一点好话或坏话，稍加批评或称赞，就马上变得情绪化，生起好恶之心，情绪不稳定。如果平常我们的心就是这样，可以说根本没有丝毫空性正见的修行。
务必觉察这一切好像自性存在‘真实的’法，其实自性空。要了解一切如幻，也就是一切皆空。简单地说，一切缘起法本质上是短暂的，而且本质上自性空。
日常生活中，要是你不就这个道理，锻炼觉察力，幻想、邪见就会充塞心识，好像被洪水淹没的城市。颠倒念、颠倒相、颠倒见盘据内心。
只要内心充塞著颠倒见，就没有真正的安宁；是生活在幻想中。不了解一切如幻，是根本的幻想。还没有了悟空性的人，无法视诸法如幻。他们不但见一切法真实存在，而且会面临执取一切法真实存在的基本问题。这个颠倒见、无明，是其他一切烦恼的根源；它促动造业，所造的业在心识留下种子，成为轮回的肇因。
像这样，相信一切法自性存在的无明，使你一直系缚在轮回中，以致生生世世遍尝三苦。此外，这个无明也阻挠你解脱、成佛，乃至无法引导一切众生达到成佛的无上安乐，圆满一切众生的心愿。
盲从这个无明，对自己和别人，丝毫都没有好处，只有害处。相信这个无明，十足是幼稚，因为真实存在的法，事实上根本是乌有子虚，并不存在。本质上，一切法自性空。任何一法都不是真实存在，只因为表现上看起来好像真实存在，你就误以为真，完全没有道理。这不但没有必要、毫无意义，而且祸患无穷。这个无明带给你剧烈的祸害。
没有任何理由要随顺无明，以为一切法真实存在，把真实存在的表相当真。任令贪嗔的分别心生起，更是毫无道理。
‘我’不足爱惜
因为‘我’实际上彻底自性空，所有没有什么好爱惜。先观我自性空，然后审察是否有什么物件好爱惜。既然眼前的我，仅仅是假名安立，就没有什么好爱惜、执守。要是你加以审察，自我爱惜十足是愚蠢，只会制造麻烦。你不要麻烦，却制造麻烦。
自我爱惜是唯我独尊的独裁，本来是为了利益自己，却只会带来麻烦和失败。这很不合逻辑。要审察：‘为什么我要爱惜自己？为什么我认为自己比所有其他无数的众生重要？为什么我认为自己这么宝贵？’自我爱惜的理由，一个都不成立。我们可以举出很多理由，说明应该爱惜他人，却找不到一个理由，支援我们爱惜自己。
‘我’一点都不重要、宝贵。其他众生就像你一样，希求快乐而不要受苦。其他众生不可计数，而你只是一个人。想一想无数的其他众生，你的自我重要性就会完全消失无踪，根本微不足道。纵使你堕入地狱，也只是一个人，没有什么好丧气。就算你超脱轮回，单单一个人，没有理由要庆幸。如果你想到无数的其他众生，都像你一样，想得到快乐，不要受苦，你就变得微不足道。
因此，在我的一生中，除了饶益其他众生，珍惜其他众生以外，就没有别的事可做了。抱持这个态度，以你的身、语、意饶益众生。你这一生，没有比这个更重要的事！
──人生真正的快乐，始于爱惜其他众生。
自他相换
菩提心很不可思议。发了菩提心，其他任何事情都变得无聊、无法令人满意，除了饶益众生以外，人生没有真正的乐趣、享受。其他任何事情都空洞、没有意义。
一旦你开始为其他众生过活，就会享有真正的快乐和满足。你为别人而闭关、修行、学习，为别人而办公、烹饪。当你扭转心态，做每件事情都是为了别人，要平息他们的苦难，使他们获得幸福，内心便获得真正的满足和安宁。
当你一直爱惜自己，只想到自己─‘怎么样我才会快乐？如何才不会有麻烦？’─内心不会快乐，只有忧虑和恐惧。你只看到问题，放不下心。但是在下一刻，你把关心的物件，转换为其他众生，即使只是另一个众生，内心顿时放下自我爱惜，好像四肢松绑。
在你把关心的物件，从自己转换为其他众生的时候，内心便解脱自我爱惜思想的束缚。转换了爱惜的物件，内心最深处立即获得安宁。就在你的心从自我爱惜，转换为爱惜他人的那一刻，便获得解放、自由，摆脱了自私心紧紧的束缚。
佛教行者体悟到，困境都是未调伏的自心迷信所致，就运用这些情境，摧破自己的迷信。你大可不受自我爱惜思想的摆布。你可以承担其他众生的苦难和麻烦。你不再任情适意地责怪别人，不让别人尝受痛苦、损失、不适、不快、艰辛、恶名、责难、处罚等等。你承受这一切困厄，把胜利奉献他人。这就是很实际的大乘教法，自他相换，舍己爱人。
在此，你把自我爱惜的思想带给你的一切问题，退还回去。像这样，利用你的问题，摧毁受苦的根源，亦即自己的烦恼和迷信。就像《上师供养》中说的：
‘祈加持，令我体悟，自我爱惜的宿痴，是众苦之门；并请加持使我彻底谴责自我爱惜的思想，以使摧毁自我爱惜的巨魔。’
自我爱惜是一切不如意的经验和障碍：疾病，事业、教育或修行挫败的根源。随顺自我爱惜的思想，只会带来问题及挫败。不要怪罪外在因缘，或把自我爱惜带来的所有伤害放在心上；要利用它们‘摧毁自我爱惜的巨魔’。你不但要把一切归咎自我爱惜的思想，甚至把问题退还给它，把问题当作药方，治愈自我爱惜、迷信、烦恼的宿痴。
利用困境，摧破自我爱惜
为了获得究竟安乐，我们必须摧破烦恼。佛法、佛道、佛陀、上师等等，这一切都为了摧破烦恼，损害自我爱惜思想，并调伏自心。
遭受非难、不敬或恶劣的待遇，也会损害你自我爱惜的思想、世俗八法的念头。这不是坏事，是好事。因此，损害你的自我爱惜思想和俗虑，就是修行。
在日常生活中，我们通常认为有人对我们不好是坏事。其实那是好事，正好对治我们的自私心及俗虑。对我们不好的人是在帮我们摧破烦恼、自我爱惜的思想、俗虑和欲望，就像佛法一样。这个人做了违逆我们愿望的事，阻碍我们出于俗虑而追求舒适，所以他或她损害我们的俗虑。这和佛法完全一样。他们的行为正是对症下药，足以疗愈我们无始以来真正的心病─三毒心的宿疾。
你所遭遇的任何问题或不幸的境遇也是如此，譬如：得了癌症或爱滋病，都一样，是今生或过去生，随顺自我爱惜思想和三毒心的果报。自我爱惜的思想不想要这些疾病，但它们就像良药、佛道、佛法一样。
对那些对你不好的人、或诸如疾病之类的不幸境遇，抱持负面的态度，对你没有什么好处，只会伤害自己和别人。要积极地把这种人或遭遇，视同净除业障。这有助于让你现在消除恶业，否则你可能要在地狱受苦千百世之久。
凡是损害你的自我爱惜思想和俗虑的东西，都不要负面地看待，应该积极地看待，利用它摧破你的烦恼，达到解脱乃至成就佛果。这样，不管你的困境有没有办法解除，尤其是如果无药可救，经历困境时，你仍然可以从中获益。
正如某一修心的教法中所说：‘受苦是净除恶业和障碍的扫帚。’遭遇困境就是扫帚、除尘器，净除恶业、困境的肇因。
该教法又说：‘疾病也是净除恶业和障碍的扫帚。’疾病只是所引用的一个例子，还可以应用到其他任何困境。人生的困境可以变成佛陀的教法。如果你积极地观待困境，就可以利用困境，摧破自我爱惜的思想。
修行断法时，你会故意制造恐怖的情境，召引可怕的幽灵，以斩除自我意识。修断法已有成就的高深行者，在这种情境下，很轻易就能认清要破斥的物件─真实存在的我。你能够愈迅速地辨认真实存在的我，就能愈迅速地体悟究竟实相，我、诸蕴，等等自性空。
其实你不必靠断法制造情境，才能设法体悟空性。任何厄境─生病、遭受非难或伤害，都一样。在日常生活中扰乱你的人，如同修断法时召引幽灵干扰你。不要用这些找麻烦的人，滋长自己的嗔心或嫉妒心，造下恶业，大可透过他们辨认破斥的物件，体悟空性。你可以利用自己经历的日常情境，体悟空性，修菩提心，也就是破除自我爱惜。
扰乱你的人，摧破你的自我爱惜和其他的烦恼，就像佛法、佛陀和上师所做的一样，其实他们不是伤害而是帮助你。他们像一面镜子，照出你的毛病，正中要害地帮助你。他们暴露你的烦恼，帮助你消除之，这样地摧破你的烦恼和俗虑，正是带给你究竟的安乐。
成佛的主要障碍正是自我爱惜的思想，这些人藉著摧破你的自我爱惜，带给你佛果。解脱的主要障碍，是使你系缚轮回的欲望。就调伏心识来说，摧破你的俗虑的人，和佛陀这样的导师一样伟大、可贵。他们让你在内心生起佛道，使你得以成佛。这个人和佛陀、佛法一样宝贵。
这个人这样可贵、仁慈，不必有稗益你的动机。譬如，使你了悟空性的智慧，帮你止息烦恼，可是了悟空性的智慧，并没有意思要帮助你。药物也一样，贵在治疗疾病，可是它根本没有意思要帮助你。
你不是因为对自己仁慈，才珍惜自己。这不是理由所在。那么，爱惜其他人，也不涉及他们是否仁慈地对待你。何不像爱惜自己一样，爱惜他人？为什么不爱惜助你修行，生起佛道，成就佛果的仇敌？这个人之珍贵，简直无法置信，就像上师、佛陀和佛法一样。你有数不尽的理由，必须爱惜这样的人。
其他众生，其数无量
你只是一个人，纵使下地狱，就只是一个人，没有什么好丧气。就算你解脱轮回，也只是一个人，没有什么值得兴奋。所有无数的众生──那些所谓的‘其他众生’，就像你一样，希求安乐，不愿意受苦。他们的愿望和你完全一样，而他们有无量之多。每一个众生都和你自认的一样重要、宝贵，而且这些其他众生，多得无法计数，其中每一位都十分重要、宝贵。你只是一个人，完全微不足道。比起这么宝贵、重要的无数众生，你太渺小了。你一点也不宝贵、不重要。
如果除了你以外，有两个人，那两个人在数量上大于你，所以比较重要。好比一卢比和二卢比的差别：二卢比比一卢比有价值。而一百卢比比一卢比更有价值；一千卢比远比一卢比有价值。在一卢比或二卢比，任选其一，你会选二卢比。如果是从一卢比和一百卢比两者选择，你当然会拿一百卢比。假使你有权选择，而选了一卢比，是很愚蠢的，你自然会选较大的金额。同样，和一百、一千、一百万人或无数的众生相较之下，你一点也不可贵，微不足道。
比起无数的其他一切众生，你很渺小，毫不重要。再者，天、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱道，其中每一道都包含无数的众生。单是蚂蚁的数目就无可计数。在你和他们之间，他们更重要。在一间暗室，甚至在一个角落，就有好多蚊子，他们更珍贵、更重要。仔细想一想每一道，每一种生物。单是在畜生道就有许许多多众生：蝴蝶、虫、苍蝇。如果你仔细地想，简直不可思议。光是这个地球，即使是一个国家，就有非常多众生。
这一切众生就像你一样，希求安乐，不愿受苦。你的一生中没有比饶益众生更重要的事情：平息他们的苦难，带给他们安乐。没有比这更重要的事了。除了为其他众生而过你的生活之外，其他任何事情都空洞、无意义。
我们所谓的‘我’，和无数的人、无数的畜生和无数的其他众生相较之下，完全微不足道。每次我们发菩提心，想到‘为了一切众生，我要成佛。’这包括所有那些众生，所有的蚊子和蚂蚁。想一想在一座山上有多少受苦的畜生，诸如虫类和苍蝇；我们发的菩提心，涵盖他们的全部。这包括所有的鱼类，以及啖食鱼类的所有动物。这包括水中无数大大小小互相吞食的一一生物。每次我们发菩提心，愿其他众生获得安乐的利他心，即毫无分别地涵盖所有不同的人种，以及水中、地上、空中的每一种生物；无分别地含摄每一个生灵。
为了一切众生要成佛，这种利他思想，是不可思议的心态。发了菩提心，你的意念中所要利益的物件，包含每一位众生。无论他们有什么麻烦，无论他们在何方─东方、西方、中东、其他世界，每一位都包含在内，没有一个众生被遗漏。
我们必须具备一切种智
每一位众生都有程度不一的心量和不同的特质，你必须准确地知道适合每一位众生的善巧方便。你必须能够对千百万人同时说一句话，而投合每一个人的需要。每一个人都依他们程度不一的心量，不同的业，听到不同的东西。同时，他们依不同的业所听到的东西，必须都能够引导他们走上解脱、成佛的正道。
然而，我们目前连一个众生的心量和他的业都无法知悉，为了能够完美无瑕地引导一切众生，并广泛地利益他们，我们必须通晓有关每一个众生心量和特质的一切细节。
再者，就是要引导一位众生逐步成佛，我们也必须打好基础，了解整个菩提道。我们不能只传授一个法门，单用一个法门不能够适合每一位众生；必须依众生的心量，施设种种不同的法门。譬如，本师释迦牟尼佛告诉杀死父母的阿甲塔夏促说：‘父母是应该被杀的物件。’使他放心。在阿甲塔夏促沮丧、焦虑的时候，听到这句话，非常受用。实际上这使他了悟五蕴无我和人无我这两种无我，并了解要破除的两种无明。这些话促使阿甲塔夏促证悟空性。他并没有拘泥在字面的意思；他晓得这些话是指，把“我”和“诸蕴”当做真实存在，是必须破除的两种无明。
把一切法说成真实存在，投合某些人的心。听到这样的话，帮助他们修行更进步，引导他们获得安乐。虽然一切法根本没有丝毫真实存在性，但是针对特定，心量还无法理解没有一法真实存在的人，不妨教他，佛陀说有真实存在的法。因为这种教法是渐进的方便，足以引导那位众生解脱、成佛。
要引导众生逐步得到安乐、证悟成佛，必须通晓每一个众生的一一业，一一心量和特质，以及适合他们每一位的种种不同的法门。这只有靠一切种智了。就是具有无限神通的阿罗汉，也无法知悉一一业。阿罗汉虽然没有烦恼障，但是还没有去除微细的一切种智障，所以无法知道微细的业或者诸佛的密行。即使阿罗汉本身超脱了轮回，也无法圆满地引导众生。
因此，要圆满地饶益一切众生，必须达到一切种智的境界，不管要花多少劫或多么艰巨；别无他法。在成就一切种智之前，一个人内心的证悟，还不够彻底，无法带给众生所需要的无上、永恒的安乐。为了自利利他，一个人所能做的最有意义的事，就是成就佛果。
我们要对一切众生负责
你可以从日常的事例，了解无上安乐的观念。如果有所选择，连畜生都会选最好吃的食物，留下其他不讨好的食物。就是狗也会这么做。人们在买东西或做生意的时候，会买品质最好的，最耐用的物品，设法做最有利的交易。纵使他们或许毫不知悉自己可以成佛这回事，但是在日常生活中，我们都希望获得最好的。除非实在太穷了，每个人都会想办法，什么都要最好的，盖最好、最坚牢的房子。即使对成佛可能一无所知，也有无上安乐的观念。只因为欠缺佛法的慧眼，人们没有觉察到，他们的生命中所缺少的东西，主要是证悟成佛，而这正是他们必须达到的成就。
其他每一个众生就像你一样，总是设法获得最高极致的安乐。每个众生所需要的，其实是圆满佛果的无上安乐，亦即解脱一切无明障，圆满一切成就的境界。
获得了暇满人身，遇到善知识引导我们解脱、成佛的正道，以及接触佛法，尤其在大乘教法，我们每个人都有机会解除所有众生的一切无明障和苦难，引导他们成就佛果。我们有这样的机会帮助众生，是因为我们已经具足因缘，得以开展心性，生起菩提道次第，乃至成就一切种智，以大悲心对待所有众生，具有能力引导他们。所以我们有责任解除所有众生的一切苦及苦因─无明障，并引导他们成就佛果。
我经常引用这个譬喻：假使你看到一个盲人走向悬崖，在他们掉落悬崖之前，你就会赶快抓住他们，无论他们是否向你求援。只要你具足一切因缘─眼睛看得见，有四肢可以抓人，喊得出声音，就有能力帮助那个盲人。单是具备这些条件，就有责任解救有掉落悬崖之虞的盲人。
假如有能力帮忙的人见到这种情况，却不伸出援手，那真是非常残忍、可耻。简直不配拥有眼睛和四肢。这种事情果真发生，从即将掉落悬崖的盲人这方面来看，那是多么令人痛惜！另方面，具足一切因缘助人，却袖手不管的人，真是太不应该了！
假如我们现在具足了一切因缘，却不修习菩提心，亦即佛陀的教法，尤其是大乘教法的心要；假如我们不发挥这个究竟的善心，不开发引导众生的能力，不证取佛果以圆满地饶益众生，却老是抱著自我爱惜的思想过活，光想到自己的安乐，那真是十分残忍、有害；实在太自私、冷酷了！实际上，我们绝对有责任引导所有众生成佛。
牺牲自己
关心其他众生，自然会希望带给他们安乐，不伤害他们。你不致于引导他们受苦。回想一下菩萨船长的故事，船长杀了那个打算杀死五百位商人的人，全然牺牲他自己。为了解救那个人不造恶业，菩萨船长自甘堕地狱。但是他的杀业，不但没有形成恶业及转生恶道的因，反而使他在轮回的时间缩短了十万劫。菩萨船长发菩提心，珍惜这一个众生，自他交换，因而累积了不可思议的功德，使自己更趋近佛果。
另外还有一个有关无著的故事。无著花了十二年，想在禅修中证见弥勒佛。可是那么多年来，始终无法见到弥勒佛。有一天无著要回他的洞穴，途中看见一只受伤而长满了蛆的狗，油然生起忍无可忍的大悲心。首先，他从自己的脚割下肉，铺在地上，以便把狗身上的蛆放在上面。然后，为恐在用手指搬移这些蛆的时候，会弄死它们，他弯下来想用舌尖把蛆舔起来。当他向前要这么做的时候，眼睛闭著，却发现够不到那只狗。无著张开眼睛，见到弥勒佛出现在眼前，而不是狗。为了眼中的伤狗而牺牲自己，成为强力的净障，唯有如此，无著才见到弥勒佛。
其他还有很多像这样的故事。即使仅仅为了保护一个众生免于受苦，并引导他们获得安乐，因而牺牲自己，即是强力的消障法。这不仅消除好多劫的恶业，而且累积了大量功德，使你更趋近佛果。单是为了一个众生而牺牲自己，你就能够迅速成佛，这个事实是支援爱惜他人的理由之一。
爱惜自己是心性发展，证悟菩提道的一大障碍。假如你爱惜自己，就成佛无望；反之，即使你仅仅爱惜一个众生，就能够成佛。甚至只是爱惜一位众生，就能够成就佛果。
所以，这中间有重大差异。抱著自我爱惜的思想，成佛无望；反之，爱惜一个众生，足以净除障碍并累积许多功德，引导你成佛。从这些故事和理由，结论是，即使仅是一个众生，都远比你更宝贵。纵然不考虑众生数量众多，所以非常宝贵，你也可以理解，单一众生之可贵，也令人难以置信。这个众生的价值，你能够从这一个众生获得的一切利益，是解说不尽的。
所谓的‘我’，是应该永远要舍弃的物件；所谓的‘其他众生’─即使仅仅一个众生，是必须恒常爱惜的物件。这是何以为其他众生过活，亦即把你的生命奉献给甚至仅是一位众生，会带来最大的享乐以及富饶趣味的人生。人生真正的快乐，始于爱惜其他众生。为其他众生过一生，怀著慈爱和悲心爱惜他们，这就是安乐之门，成佛之门。
既然你不喜欢烦恼，那就别无选择：你必须修行佛法。
度过一生最好的方式，是在一个与世隔绝的地方，舍离今生及世俗八法，一心不乱地把心专注在菩提道次第。最好是致力于实证菩提道。可是，不是每个人都能这么做。
那些无法过这种生活，但是受过佛法教育的人，可以做次佳的抉择，亦即教授佛法。虽然这种人无法做到完全出离，他们尽力而为，而且教导别人。有些人本身没有受过多少佛法教育，无法教导别人，还有第三个抉择：尽力修行，并在社会上服务他人。
别无选择。既然你不喜欢烦恼，就别无选择：你必须修行佛法。这就是结论。佛法是消除烦恼，带来内心安乐唯一的途径，除此无他。假如你不喜欢受苦，就无法规避修行。修行佛法意谓，舍离问题的肇因─这出自你的内心，以及创造乐因，这也要从内心去求。
今生和来世的一切烦恼，都来自不善业和自我爱惜的思想，而根源是我执，亦即执著我真实存在的无明。如果你希望目前及未来不再遭遇烦恼，就必须净除已造的恶业，并且避免再造恶业。这就是佛法的修行。这就是解决人生烦恼的方法。
譬如，一个人可能患了重病，一般外在的任何疗法都治不好。这意谓有严重的障碍，往往只有靠非常密集、持久的修行才能痊愈。假如他有缘遇到上师，可以在修行及禅思方法上正确地指点他，就能够康复。有许多案例，病患长期服药，没有功效，却因为修行佛法而复元。有人靠禅修治疗癌症。
例如我有一位舅舅，病了好几年。他去西藏看过许多医生，都没有用。最后，他去看一位禅师，住在迦洛克，靠近我有时会去的劳朵山洞。这位禅师教我舅舅，他的病是业障所致，所以必须修很多除障法。我舅舅接受那位上师及另一位还住在迦洛克的老上师的指示，做礼拜、归依，等等前行。
在做前行的时候，我舅舅就逐渐康复。他做了七十万次礼拜。同时，他也照料我的祖母，她的眼睛瞎了。我舅舅带给她食物，带她到外面上厕所，又把她带回去，诸如此类的一切事情。他照料祖母好几年。
有许多类似这样的故事。当外在的方法解决不了眼前的烦恼，我们必须向佛法求助。我们必须修行，不仅是为了防范未来的烦恼，也为了消除现在的烦恼。结论是，我们必须修行。
不管你是佛教徒或非佛教徒，没有别的办法能够消除人生的烦恼，使其不再发生。无论有多少烦恼，你都必须修行。因为你不想有烦恼或不快乐，即使你或许没有时间长期闭关或广泛地研习，也必须就能力所及，尽力修行。纵然可能有很多疾病或人际关系上的问题，你不能用这个当借口，而放弃修行。你必须尽力去做，必须修行。
虽然你现在无缘过苦修的生活，像有些禅修的行者那样，舍弃此生，还是务必发愿要这么做。不要认为：‘既然我没有办法像那样活，听这个教法有什么用？’其实这么做有很多好处。即使你现在没有办法修行，发愿将来能够修行，就是播下种子，使日后能够实现，将来能够修行清净的佛法，过苦修的生活，舍弃世俗八法。这样，你就能够实证菩提道。
务必阅读《菩提道次第》。纵使你广泛地研习《入中论》、《现观庄严论》，以及其他哲学论典，如果没有在菩提道次第上面下功夫，你不会了解世俗法的涵义。除非涉猎过开示最基本的修行入门的论典，诸如《启开佛法之门》，你会误以为，只有少数行为是世俗法。懂得这个教法，对我们的修行大有帮助。
我们每天都有许许多多机会，修行出离心，累积功德，乃至成就佛果。我们每天修本尊法的时候，就能够累积相当多功德。其中包括很多东西：开头的发心，供养，从空界中自现本尊。单是修一个法，我们就累积相当多功德。
即使只是禅思空性一秒钟之久，就足以净除十不善业的重恶业。据说仅仅发愿禅修空性，就能够净除那些恶业，而且累积许多功德。光是发愿听闻般若教法，就能够净除一个人过去世累积的好多劫的重恶业。此外，《入菩萨行》中提到，就消除业障来说，禅修菩提心利益无穷；这是最有效的除障方法之一。而且，在广积功德方面，菩提心也是最善巧的法门。
我认为，《启开佛法之门》中解说的修行方法，相当重要，是人生的主要依归，应用在修心上，效果卓著，有助于消除一切问题。阅读、思惟，尤其是实修《启开佛法之门》，可以解决种种问题。
对于在家人来说，这本书提纲挈领地说明，解决问题所需要的心理准备，尤其是在你觉得好像活在地狱中，遭受的苦境，令你想要自杀。身为在家人，你不应该把整个人生投注在随逐欲望，这样的人生会令人受不了。如果做任何事情都听命于欲望的俗虑，你会一直都不快乐。这只会使得人生于人于己，都凄惨不堪。即使还没有转生地狱，你已经为自己在人间创造了另一种地狱。不仅自己凄惨，你也连累很多人下地狱，带给别人很多麻烦。
当然，修行无疑是人生真正的归依。修心有助于带给不仅是自己，还有其他很多人内心的安宁。自己的内心安宁、和谐，就不会干扰别人的生活和修行。修心对于想修习菩提道次第的人，也相当重要，因为不修心就不能在菩提道上有所进展。修心足以断除俗虑，自然而然会在道次第上开展心性。我认为，修心对于闭关的人，不管是短期或长期的闭关，尤其重要。修心是闭关最佳的助力，有助于保持内心宁静，消除障碍，使闭关圆满成功。
我认为，修心是僧众和尼众基本的修行。出家人不修心，就无法持续出家生活，很难一直持守戒律。不仅如此，修心也是发展心性，实证道次第主要的一大助力。尤其对于僧众和尼众来说，修心的教法是修行的基础，应该反覆听闻、阅读，并忆持不忘。这是真正的归依，真正的保护。
结论是，修行极端重要；所谓修行，就是不让烦恼完全淹没你。不管遭遇多少难题、困境，你还是要修行。你必须修行，必须尝试。你在一天之中控制欲望一次、二次、三次、四次，就不会造恶业，其他一切恶念就无从生起。把禅思念死无常当做基础，然后在菩提道次第上修心。努力累积功德，并尽量净除恶业。□
下定决心修行
即使腾出时间，做若干修行，世俗八法的念头，往往使我们无法清净地修行。世俗八法导致懈怠，这种念头使我们无法修行，或延迟修行。世俗八法削弱心力，使我们无法下定决心修行。
这完全是决心的问题。没有决心，就无从发展心性。第一位教我认字的老师，尊名是阿库·雷谢，我前面提到过他。他时常告诉我，整个问题完全在于无法下定决心修行。从他第一次教我字母，就这样教我，直到他过世前我们最后一次聚会，谈到修行，他还是这么说。
无法下定决心，是问题和障碍的根源。你自己的心创造困境。由于自己的心使然，所以不容易修行并证悟菩提道。假使下定决心修行，就不会有困难，不下决心，就困难重重。从佛法或菩提道方面，都不会带来任何困难。困难不是来自外在。修行的困难，来自你自己的心，来自你无法下定必要的决心。而使你无法下定决心的，是世俗八法的念头。
当你把自己从世俗八法的恶念中抽离出来，修行就不会有困难。如果你的生活离不开这种念头，和世俗八法为友，就会有困难。没有任何佛法是自性存在的困难；没有真实存在的困难。是自己的心制造困难。除了自己无法下定决心以外，并没有困难存在。
假使你当下就能够下定决心，不随逐欲望，要开始修行，内心马上会获得安宁；如果你做不到，就不得安宁。就在这个座位上，在你下定决心的当下，你立刻会获得安宁。要是你不下这样的决心，就得不到安宁。只要你下定决心，内心的安宁，是你当下就能够立刻得到的体验。此外，别无选择，别无解决的办法。
──怀著菩提心回向功德，就好比把一滴水倒入大海；只要大海存在，水滴就存在。
怀著菩提心回向
回向由于听闻这些教法的每一个字，你能够当下证悟整个菩提道，尤其是菩提心。祈愿这些教法的每一个字，能够当下调伏一切众生的心，使整个菩提道，尤其是菩提心，在他们的心中生起。
寂天菩萨在《入菩萨行》中说：
‘其他一切善行都像芭蕉树，一长出果实，树木就会枯死。菩提心树则源源不断地长出果实。’
和怀著菩提心，回向功德以成就佛果相较之下，仅仅回向功德，以获得来生安乐或个人解脱，空洞而无实益。怀著菩提心回向功德，好比把一滴水倒入大海：大海存在，水滴就不失。怀著菩提心回向，无论我们累积的功德多么微小，都会增长无尽，使我们不断地受用果报，直到证得佛果。
我们一定要回向生起菩提心。所以我们每次说法结束时，都要念诵：
‘愿尚未生起珍贵的菩提心者，得以生起；已生起者，永不退失，永不退失，并常恒增长。’
回向生起菩提心─自他一切快乐的泉源，十分重要。这是五力之一：祈愿力。菩提心是成功之门，息除一切逆缘，带来事事如意。菩提心圆满自他一切心愿。因此，我们一定要回向，在自他心中生起菩提心，已经生起者，能够增长。
怀著空性见回向
除了把功德回向成就佛果，还要以空性见封守功德。思惟回向功德的人，回向的行为，以及回向的物件，这一切都自性空。这样，功德才不会被嗔心或邪见所毁灭。嗔心和邪见不仅导致转生恶趣，也会延迟证悟好几千劫之久。
索巴格西仁波切说过，以空性见封守的功德，之所以不会被嗔心和邪见损毁，是因为嗔心和邪见，肇自执取真实存在的无明，而了悟空性的智慧，能够消除这种无明。由于了悟空性的智慧，会消除烦恼的根源─执取真实存在的无明，一旦以空性见封守功德，就不会被嗔或邪见损毁。
要是你对空性、微细的缘起一无所知，帕绷卡·德钦·宁波提示，最起码你应该思惟，你在作梦，在梦中回向功德。这样你就不会执著我、功德、众生、佛果真实存在。这种执著会减轻。以这种方式理解一切如梦，使你明白没有真实的我，亦即真实存在的我，或自性存在的我。你会粗略地了解，这一切都虚幻不实，没有自性存在。怀著这份觉知，回向功德。
否则，如果你对空性有若干认识，要忆念一切法存在的微细实相。要记得，回向功德的我，仅仅是假名安立，回向的行为，仅仅是假名安立，佛果，仅仅是假名安立，我们回向功德的物件众生，也仅是假名安立。当你想到佛果，心中的理解应该是，这不过是假名安立。而带来安乐果报，我们所谓‘功德’，也仅是假名安立。因此，这一切─我、回向的行为、功德、佛果─都彻底自性空。
怀著这份微细的觉知，视一切法彻底自性空，而且怀著菩提心，回向听闻这些教法的功德。
回向
诸佛正法贤圣僧，直至菩提我皈依，我等所修诸善根，为利有情愿成佛。